Traducción del "Seikyo Times", Febrero 1987,
por Pedro Seckinger
Revisión de Celia Prades
Este artículo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versión completa apareció por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el periódico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofía Oriental de Tokio, 1985).
Tercera Parte: Condiciones para el Renacer
Una perspectiva budista de la concepción
Desde el punto de vista de la medicina occidental moderna, la sola unión del esperma y el óvulo es condición suficiente para que ocurra el embarazo; cuando el óvulo es fertilizado por el esperma tiene lugar la concepción. Sin embargo, desde el punto de vista budista, además de la unión del esperma y el óvulo, se considera también condición esencial el surgimiento de la conciencia alaya, es decir, el surgimiento de la vida desde la fase latente o de existencia intermedia. De acuerdo a esto, el Budismo resume las condiciones necesarias para el renacer como "la unión de los tres factores".
En lo que respecta a "la unión de los tres factores", en el quinto volumen del Sutra Daijoseki se lee lo siguiente: "¿ Cómo entonces, Oh Ananda, entra la vida en el útero de la madre? El padre y la madre despiertan en su mente el deseo, la época del mes debe ser adecuada y el cuerpo provisional debe manifestarse. Y si además no existe ninguna de las muchas alteraciones y dolencias, tales como aquellos mencionados anteriormente, y si se hallan presentes las relaciones kármicas, entonces la vida entrara en el útero".
Aquí, los "tres factores" se definen como la unión sexual de los padres, el funcionamiento apropiado del ciclo mensual y el surgimiento del cuerpo provisional desde la fase de la existencia intermedia. Además, para que estos tres factores se unan, no debe existir alteración física alguna que interfiera con el embarazo y debe existir una afinidad entre el karma de los padres y aquel almacenado en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia.
En el decimoséptimo volumen del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: "La unión de los tres factores significa la unión del padre, la madre y el cuerpo provisional", y el quincuagésimo quinto volumen del Sutra Daijoseki referencia a "la unión de los fluidos masculino y femenino".
También Nichiren Daishonin, en la "Carta de Sado" dice que su espíritu mora en un cuerpo "concebido de los fluidos masculino y femenino" (MW, vol. 1, p. 37) y en "Sobre Escuchar Primero el Significado del Vehículo del Buda" él escribe lo siguiente: "Cuando inquirimos exhaustivamente acerca de nuestros orígenes, descubrimos que nuestros cuerpos fueron formados de la unión de los fluidos blanco y rojo, la esperma y sangre de nuestros padres" (Gosho Zenshu, p. 983).
En la terminología medica moderna, el fluido rojo o femenino se refiere al óvulo, y el blanco o masculino a la esperma. Por lo tanto, la "unión de los tres factores" se refiere a la unión de la esperma, el óvulo y el cuerpo provisional. El cuerpo provisional juega el papel fundamental en el nacimiento de la vida humana. Las funciones de la esperma y el óvulo, contentivos de su información genética, pueden considerarse como causas externas o auxiliares que ayudan al cuerpo provisional a manifestarse, pasando de la fase latente o de existencia intermedia a la fase manifiesta del nacimiento.
Con relación al mismo tema, el Presidente de la SGI Daisaku Ikeda observó en un diálogo con el Dr. Koji Yakabi lo siguiente:
"Cuando un niño es concebido y nace, su propio karma del pasado se considera como la "causa", mientras que los padres que elige de acuerdo con ese karma son la "condición". Y luego continuó: "Así, desde el punto de vista del Budismo, el nacimiento de un ser humano ocurre mediante la unión de las causas internas, aquellas existentes dentro de la vida, con las condiciones externas apropiadas (USHIO, abril de 1986).
La ciencia médica moderna no puede clarificar la razón por la que cierta información genética es seleccionada y transmitida a un niño en particular de entre la información genética combinada de ambos padres. Es debido a este proceso de selección que, incluso niños nacidos de los mismos padres, difieren tanto física como mentalmente, por ejemplo, en su personalidad, habilidades, temperamento y constitución física.
¿Por qué razón, entre cientos de miles o, mas bien, entre millones de datos contenidos en los genes, son asignados unos y no otros a un niño en particular?. Desde el punto de vista de la ciencia médica, esto solo puede considerarse como cuestión de azar.
Sin embargo, desde el punto de vista del Budismo, la vida en la fase de existencia intermedia no solo elige a los padres de acuerdo al karma almacenado en la conciencia alaya, sino que además recibe de ellos aquellos genes específicos correspondientes a su propio karma; aun cuando los padres sean los mismos, su información genética será distribuida de manera diferente entre sus hijos. Así, aun cuando los hermanos pueden diferir genéticamente, tanto mental como físicamente, debemos buscar la causa fundamental de esas diferencias, en las diferencias del karma que llevaban dentro de ellos mientras se hallaban aun en la fase de existencia intermedia.
Un pasaje del Oko Kikigaki, un registro de disertaciones de Nichiren Daishonin sobre el Sutra del Loto efectuado por Mimbu Ajari Niko dice así: "Entre los hijos que trae al mundo una mujer, puede haber hijos buenos e hijos malos, hijos atractivos e hijos que no lo son, hijos bajos e hijos altos, varones y hembras, y así sucesivamente" (Gosho Zenshu, p. 841).
Como lo explicó el Presidente Ikeda, el karma almacenado en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia actúa como "causa", mientras que la información genética de ambos padres contenida en el óvulo y la esperma "condición". Podemos afirmar que mediante la unión de causa y condición surge una vida humana.
Por lo tanto, cuando inquirimos, desde una perspectiva budista, acerca de las causas de infertilidad, además de las irregularidades de la esperma y el óvulo, o las obstrucciones físicas y mecánicas que impiden la fertilización, encontramos el problema mucho más grave del karma de la vida que se halla en la existencia intermedia.
El primer volumen del Yugashiji Ron (sánsc. Yogacharabhumi-shastra) cita las siguientes tres causas para la incapacidad de concebir: (1) los efectos de alteraciones y enfermedades del útero; (2) los efectos de alteraciones y enfermedades del semen; y (3) los efectos de alteraciones y enfermedades del karma. En lo que respecta a la tercera causa, en esta obra se afirma lo siguiente: ¿Qué significa alteraciones y enfermedades del karma?. Significa que ya sea el padre o la madre que no ha creado o fomentado el karma para tener hijos. O, por otra parte, puede significar que tanto el padre como la madre carecen del karma para atraer hijos a ellos. O puede significar que la existencia intermedia no ha creado o fomentado el karma para atraer padres hacia sí.
En otras palabras, "alteraciones y enfermedades del karma" se refiere a aquellos casos en que ya sea el padre, la madre o ambos que no poseen el karma para tener hijos, o aquellos en que la vida que se halla en la fase intermedia no posee el karma para ponerse en contacto con sus padres. En tales casos, aun cuando no exista una causa física para la infertilidad, desde una perspectiva medica, la pareja será, a pesar de ello, incapaz de concebir.
Para curar las "alteraciones y enfermedades del karma", los padres deben transformar su propio karma, de manera que pueda establecerse la conexión kármica entre sus propias vidas y aquella que se halla en la existencia intermedia. Al mismo tiempo, para tener un hijo afortunado, los padres mismos deben desarrollar una conciencia alaya llena de buena fortuna.
En el quincuagésimo quinto volumen del Sutra Daijoseki se afirma lo siguiente: "Si el padre y la madre son distinguidos y nobles, poseedores de una gran buena fortuna y mérito, mientras que la existencia intermedia es ruin y ordinaria; o si la existencia intermedia es distinguida y noble, poseedora de una gran buena fortuna y mérito mientras que el padre y la madre son ruines y ordinarios; o inclusive si ambas partes poseen buena fortuna y mérito, si no poseen un karma correspondiente, entonces, en casos como estos, la vida no entrara en el útero".
Entonces, en los casos en que exista una atracción o afinidad entre el karma de los padres y el del hijo. ¿Cómo responde la existencia intermedia al karma de los padres y emerge del estado latente o de no-sustancialidad (ku), manifestándose en el mundo fenomenológico, el reino de la existencia temporal (ke)?. Esta pregunta resume el problema de la manera en que la vida pasa de la fase de existencia intermedia a la del nacimiento.
Anteriormente discutimos los nueve aspectos de la existencia intermedia según se describen en el Kusha Ron. En lo que se refiere al "aseguramiento del renacer", en esta obra se afirma lo siguiente: "Para que una existencia intermedia de este tipo (no iluminada) llegue al lugar donde renacerá, hace surgir primero en su mente la ilusión y corre hacia el ámbito que desea. Por medio de los órganos de la visión que posee debido al poder de su karma, discierne a su padre y a su madre unidos sexualmente en el lugar en que esta destinada a nacer, aun cuando habiten muy lejos, y hace surgir pensamientos pervertidos. Si ha de ser varón, es poseído por los deseos del varón con respecto a la madre y si ha de ser hembra, es poseído por el deseo de una hembra con respecto al padre. De esta manera, desea sexualmente a uno de los padres y aborrece al otro".
El Gosho titulado "Ichinen Sanzen como Principio y Realidad" también hace referencia a este pasaje del Kusha Ron afirmando lo siguiente: "Ignorancia se refiere al surgimiento de la pasión sexual en el pasado. Un varón aborrece a su padre y desea a su madre. Una hembra aborrece a su madre y desea a su padre; así se afirma en el noveno volumen del Kusha Ron" (Gosho Zenshu, p.406).
El cuerpo provisional se describe en el Kusha Ron y otros tratados Hinayana como poseedores de sutiles órganos visuales. Se afirma que ningún objeto material puede obstruir su visión. Además, este sutil cuerpo provisional puede pasar a través de cualquier tipo de materia sólida y viajar libremente a través del aire. Por lo tanto, se dice que es capaz de viajar inmediatamente al lugar donde habitan los padres a que esta destinado kármicamente, sin importar que tan grande pueda ser la distancia.
Como afirmamos anteriormente, el Budismo Mahayana enseña que la vida después de la muerte existe en el estado de ku o no-sustancialidad, en el cual se ha fundido de nuevo con la vida del cosmos. En este estado, el "cuerpo provisional", o más apropiadamente, la conciencia alaya, se ha hecho una con el gran cosmos mismo.
En este caso, ku identifica un modo de existencia que trasciende los limites del espacio-tiempo del mundo fenomenológico. La unión de los padres que tiene lugar de acuerdo con las causas kármicas almacenadas en la conciencia alaya actúa como una causa o condición auxiliar, y cuando la causa y condición se armonizan de esta forma, el cuerpo provisional, que hasta este momento no ha estado limitado por el espacio-tiempo del mundo fenoménico, puede manifestarse repentinamente, entrando en la fase del "nacimiento".
La mención que se hace en el Kusha Ron de los "órganos visuales que posee debido al poder de su karma" expresa la función mediante la cual las semillas kármicas de una vida que se halla en la fase de la existencia intermedia usan la conciencia alaya de los padres como causa o condición auxiliar para su reaparición.
Las semillas kármicas o energías latentes que se hallan en la conciencia alaya de la vida que se encuentra en la existencia intermedia toman el ADN de los padres como campo en el cual manifestarse. De acuerdo al Kusha Ron, cuando esa vida pasa de la fase de existencia intermedia a la existencia manifiesta, si es un varón, entonces en ese momento las semillas de las pasiones del deseo por la madre y el aborrecimiento hacia el padre hallan expresión. Por el otro lado, si es una hembra, se manifiestan el amor por el padre y el aborrecimiento hacia la madre. Esta interpretación sugeriría que se puede deducir que las raíces de los complejos de Edipo y de Electra postulados por Freud se hallan en el mismo instante de la concepción.
Sin embargo, tal entrada en el útero debida al deseo y el aborrecimiento solo se aplica a los seres que se hallan en los Seis Caminos. Esto difiere para aquellos de los dos vehículos y para los Bodhisattvas.
En el decimoséptimo volumen del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: "El narrador afirma lo siguiente: Debido a que el mérito y la sabiduría de los Bodhisattvas están tan desarrollados, cuando ellos desean entrar en el útero, no experimentan pensamientos pervertidos y no son poseídos por deseos licenciosos. Aquellos que gobiernan mediante la sabiduría y los pratyekabudas (16) poseen mérito y sabiduría, pero no están desarrollados al máximo grado. Por lo tanto, cuando entran en el útero, aun cuando no experimentan pensamientos pervertidos, son, sin embargo, poseídos por deseos carnales.
Siguiendo con la explicación del Bodhisattva, añade lo siguiente: "De esta forma, las muchas clases de seres vivientes hacen surgir pensamientos pervertidos y entran en el útero de la madre. Además, hace surgir el amor filiar hacia su madre y gracias a su poder entra en el útero".
El pratyekabuda, que representa los dos vehículos, y también aquel que gobierna mediante la sabiduría, poseen mérito y sabiduría y pueden reconocer correctamente como adecuados para ellos al padre y la madre seleccionados por virtud de su karma cuando aun se hallan en la fase de la existencia intermedia. Sin embargo, en ese momento, aun son poseídos por la pasión sexual.
En el caso de los bodhisattvas, debido a que su mérito y sabiduría son de la clase mas elevada, no sólo pueden discernir correctamente mediante su sabiduría al padre y a la madre más adecuados para ellos sino que, debido a su extraordinaria buena fortuna, a diferencia de aquellos que se hallan en los Seis Caminos o los dos vehículos, no experimentan las pasiones de la lujuria o el aborrecimiento hacia sus padres. En lugar de esto, sienten amor y afecto hacia su madre y, gracias al poder de este amor, son capaces de entrar en su útero.
¿Qué sucede entonces en el caso de alguien que ha muerto después de establecer la iluminación como su estado de vida fundamental?, ¿De qué manera se manifiesta una vida como ésta en el mundo? En lo que respecta a esto, Nichiren Daishonin afirma en el Gosho "Las Enseñanzas Afirmadas por Todos los Budas a través del tiempo": "De acuerdo con la verdadera intención de todos los Budas de las tres existencias, él (el difunto) recibe la protección de los dos sabios, las dos deidades celestiales y las diez hijas demoníacas y sin restricción logra renacer del nivel mas elevado en la Tierra de la Luz Tranquila (17). Entonces, en un instante vuelve al sueño del nacimiento y la muerte en los nueve estados, abarcando los mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos los seres conscientes con su mente. Urgido desde su interior y atraído desde el exterior, las causas internas y externas se unen en armonía, (y nace nuevamente en el mundo) haciendo libre uso de los poderes místicos que se derivan de su misericordia para beneficiar ampliamente a los seres" (Gosho Zenshu, p. 574).
Como afirmamos anteriormente, en el caso de una persona que invoca daimoku y establece el estado de iluminación en esta vida, ella no tiene que vagar después de la muerte a través de la existencia intermedia. Una vez pasado el momento de la muerte, esa persona es inmediatamente recibida por todos los Budas bodhisattvas y deidades benévolas y luego es escoltada por ellos hasta la Tierra Pura del Pico del Águila. En "Las Enseñanzas Afirmadas por Todos los Budas a Través del Tiempo" se expresa esto mediante la siguiente frase: "Él logra renacer en el nivel mas elevado de la Tierra de la Luz Tranquila".
Además, una vida que ha acumulado el máximo bien vuelve "en un instante" al sueño del nacimiento y la muerte en los nueve estados", es decir, a los nueve estados de la realidad fenomenológica.
Se afirma que las personas que cometen las faltas más graves "caen durante mil kalpas en el Infierno Avichi", sufriendo tormentos infernales durante un periodo de tiempo inmensamente largo. Y se afirma que aquellos que experimentan la fase de la existencia intermedia pasan por este estado transitorio durante un periodo variable de tiempo, tal como 49 días. Por el contrario, una vida que ha acumulado el supremo bien de la iluminación vuelve a manifestarse en el mundo instantáneamente desde la Tierra Pura del Pico del Águila.
El pasaje antes citado afirma además lo siguiente: "abarcando los mundos en las diez direcciones con su cuerpo y penetrando los cuerpos de todos los seres conscientes con su mente". Como lo indica este pasaje, la existencia humana se manifiesta tanto física como espiritualmente en el ambiente del gran universo. La materia de la que se compone el cuerpo humano fue formada mediante la evolución del universo durante un periodo de veinte mil millones de años. Podemos afirmar, en verdad, que dentro del cuerpo humano se hallan contenidos los mundos en las diez direcciones y el universo mismo.
Además, la información genética que da forma al desarrollo del cuerpo humano incluye la historia de la evolución de formas de vida sobre la Tierra durante, por lo menos, tres mil millones de años. Abarcando la historia de veinte mil millones de años de la materia y la de tres mil millones de años de los seres vivos, los seres humanos entran en la fase de la existencia manifiesta como el más inteligente y altamente desarrollado de los seres conscientes.
El pasaje Gosho se refiere también a la unión de "causas y condiciones". En este caso, "causas" se refiere a las causas kármicas basadas en el estado de Iluminación que han sido establecidas en la vida de aquel que, al llegar el momento de la muerte, entra inmediatamente en la Tierra Pura de la Luz Tranquila, mientras que "condiciones" se refiere a la unión de los padres que será adecuada para actuar como causa auxiliar para hacer que esa vida manifieste la recompensa de las causas kármicas.
Cuando una vida basada en la iluminación se ha vuelto a fundir en el momento de la muerte con los "mundos en las diez direcciones", es decir, con el ámbito interno del universo o el estado de ku, es urgido internamente hacia el resurgimiento por sus propias causas kármicas, mientras es atraído por el ámbito externo del universo, o el mundo fenoménico, por la unión de sus padres, que actúa como causa o condición auxiliar externa. Mediante esta unión de "causas y condiciones", se manifiesta en el mundo una vida humana repleta de buena fortuna y sabiduría.
Además, en el Gosho se afirma que esta vida que está surgiendo en el mundo manifiesto esta llena del poder de la misericordia que busca beneficiar libremente a todos los seres vivos. En otras palabras, una vida suprema de bien, una vida sometida al ciclo del renacer con el estado de iluminación como base, elegirá como causa auxiliar, mediante el poder de su misericordia para salvar a todos los seres, a los padres más propicios para favorecer el logro de su misión, volviendo así al ámbito del nacimiento desde la Tierra Pura del Pico del Águila.
En el caso de una vida como esta, las pasiones tales como el deseo sexual, la ira y la perversión no actúan en el momento de la concepción. Con su gran sabiduría, reconoce correctamente a su padre y a su madre y experimenta un amor ilimitado hacia ellos a medida que entra en el mundo.
Como ya afirmamos, la vida de alguien que, mientras estaba vivo, se había basado en el estado de iluminación, va inmediatamente después de la muerte a la Tierra Pura del Pico del Águila, y apenas ha admirado con reverencia los rostros de Shakyamuni, Taho y todos los otros Buda, vuelve a manifestarse "en un instante" en el mundo fenomenológico. El punto importante aquí es que el hecho de que podamos o no ir después de la muerte a la Tierra Pura del Pico del Águila, y que podamos renacer o no como individuos poseedores de buena fortuna y sabiduría dependen de nuestra practica budista en nuestra presente existencia.Para aquellos que reverencian las enseñanzas de Nichiren Daishonin a lo largo de sus vidas y luchan por propagar ampliamente sus enseñanzas, desarrollando su fe valerosamente y sin retroceder, su ciclo del renacer no será determinado por el karma que crearon al recorrer los seis senderos. En lugar de ello, podrán repetir el ciclo del nacimiento y la muerte llenos de sabiduría y buena fortuna, con el poder de la misericordia y su sentido de misión como fuerza motriz. Estas son las funciones del nacimiento y la muerte inherentes al estado de iluminación, basadas en la naturaleza eterna de la Ley
NOTAS:
(16) Pratyekabudas: Uno de los dos tipos de sabios Hinayana, siendo el otro el de los Shravakas (jap. shomon), o aquellos que escuchan las voces. Se considera a un pratyekabuda como (a) "aquel iluminado a las causas y condiciones" (engaku), es decir, aquel que percibe la verdad del origen dependiente del sufrimiento, o (b) "aquel iluminado independientemente" (dokkaku), alguien que busca la iluminación sin un maestro, por ejemplo, en un mundo donde existe un Buda, mediante la observación de los fenómenos naturales y la meditación sobre los mismos. Entre los Diez Estados, el pratyekabuda corresponde al de la Compresión (Absorción).
(17) Tierra de la Luz Tranquila: lugar donde mora un Buda. También indica el estado de iluminación.
13.1.05
EL DINERO (Concepcion budista)
Por Gerry Thompson
(Tomado de la revista UK Express, febrero de 2000, traducción Ana T. Pérez)
El dinero y el bienestar material son temas que a todos nos hacen pensar mucho. La mayoría de las personas hemos experimentado problemas con ellos en uno u otro momento. ¿Qué hay en el fondo de estos problemas, y en qué modo pueden los principios budistas ayudarnos a manejarlos?
Además de la importancia que tienen en sí mismos los temas relacionados con el dinero y el abastecimiento material, también representan la manera en que nos conectamos con muchos otros aspectos de la vida y pueden ser indicadores de lo que necesitamos ver dentro de nosotros mismos. Nuestra relación con el dinero, como con todo lo demás, es una cuestión de causa y efecto. Esto obedece a que todo está interconectado; cada faceta de la vida refleja y afecta las demás de un modo integral. Los aspectos espirituales y los materiales están menos separados de lo que nuestros condicionamientos culturales pueden hacernos creer. Por ello, la clave para llevar a cabo cambios positivos en lo económico, como en todas las cosas, está en poder determinar cuáles son nuestros patrones generales. Nichiren Daishonin lo establece así: “Su dominio de las enseñanzas budistas no lo liberará en lo más mínimo de sus sufrimientos como mortal común a menos que usted perciba la naturaleza de su propia vida.” (MW, Vol. 1, pág. 4)
El truco, entonces, está en observar los patrones que se manifiestan en nuestra relación con el dinero y entonces buscar patrones de resonancia que se correspondan con lo que ocurre en otras áreas de nuestra vida. Vamos entonces a examinar la situación.
Tomemos el ejemplo de un hombre que usa el dinero como si éste no tuviera ningún valor, y lo gasta tan pronto como lo adquiere. ¿Esto tiene resonancia en algún asunto personal que tenga que ver con el respeto? ¿Acaso este señor necesita desarrollar un mayor respeto por sí mismo o una mayor autoestima? ¿Será, tal vez, algo que tenga que ver con el respeto a los demás, o a su medio ambiente o a lo que lo rodea? Cualquiera de estas cosas podría ser relevante. Tomemos, por otra parte, el ejemplo de una mujer que, en vez de gastar el dinero como si fuese agua, se aferra a él desesperadamente como si temiera que éste ya nunca más le fuese a aparecer en su camino. ¿Acaso este patrón se repite en otros aspectos de su vida? ¿Será que esta señora tiene dificultades para confiar, confiar en otras personas, o confiar en sí misma?
Gran cantidad de asuntos claves en la vida pueden servir para descubrir factores que están relacionados entre sí, y que al mismo tiempo pueden ejercer una influencia directa en cuanto a nuestra buena fortuna financiera. El agradecimiento por ejemplo: ¿Podemos decir que nuestra fortuna material refleja directamente nuestra propia capacidad para agradecer? Esto podría ser percibido en muchos niveles: el agradecimiento por los beneficios, por los retos, por las experiencias difíciles que nos permiten crecer y desarrollarnos.
Tomemos otro ejemplo, el compromiso: ¿Cómo estamos en cuanto a esto? ¿Concretamos las metas que nos proponemos? ¿Hay cosas que hemos tenido intención de hacer pero que no hemos abordado durante meses o años? ¿Estamos asumiendo la responsabilidad total de nuestras vidas y nuestros asuntos? Y en este orden de ideas: ¿Estamos viviendo nuestro sueño, o estamos encaminados a vivirlo? ¿O acaso será que nos va a llegar el momento de encontrarnos en nuestro lecho de muerte, para de repente recordar qué era lo que realmente deseábamos lograr en la vida? Todas éstas son cosas que ejercen una influencia muy directa en los asuntos materiales del aquí y el ahora.
El dinero es, de hecho, una forma de energía, simplemente una más de las formas con las que creamos un flujo entre nosotros y nuestro entorno. Las contribuciones financieras para las actividades de la SGI, por ejemplo, no son en sí mismas diferentes a la energía que fluye desde dentro de nosotros en los casos en que dedicamos nuestro esfuerzo a las reuniones budistas o a nuestra práctica budista. Es sólo un aspecto del flujo total desde nuestra individualidad hacia el universo. Este flujo que brota de nosotros se corresponde, es idéntico, al flujo de energía que penetra hacia nuestras vidas desde nuestro entorno inmediato y desde las demás personas; en realidad, desde el cosmos en su totalidad.
Por lo tanto, lo que estamos haciendo con esta práctica budista es esforzándonos para expandir nuestra vida, es decir, para incrementar ambas partes de esta ecuación y de este patrón de flujo. Mientras más se da, más se recibe, mientras más se recibe más se da, y así sucesivamente, en un espiral positivo que se incrementa a sí mismo. Esta es la razón por la cual el espíritu de las contribuciones puede producir beneficios personales. Mientras que si ponemos un freno a la “salida”, es decir, a lo que sale de nosotros, la escala de nuestro sistema de energía disminuye, nos “encogemos” a nosotros mismos.
Aunque el carecer de bienestar económico nos haga creer lo contrario, lo relativo al dinero no tiene un comportamiento diferente, separado o único en comparación con otros tipos de energía en movimiento. Resulta tentador creer que el manejo del dinero está de algún modo sujeto a un sistema de regulaciones y leyes que difiere del resto de las cosas de la vida, pero esto no es así. Nichiren Daishonin nos lo recuerda cuando dice: “Ninguno de los asuntos de la vida o del trabajo es, de modo alguno, diferente de la máxima realidad” (M.W., Vol. 3, pág. 270)
Esa es la razón por la cual cualquier intento que hagamos para enfocar nuestra situación financiera debemos hacerlo en el contexto de todos los otros factores de la vida que operan en nuestro caso en particular, incluyendo nuestra propia historia personal. En los círculos terapéuticos, lo que por lo general se relaciona con este tema son nuestros sentimientos de valoración personal, el modo en que fuimos criados por nuestros padres, si somos capaces de sentir amor, si nos sentimos merecedores de recibir amor y cuáles son los miedos fundamentales que albergamos acerca de nuestra propia capacidad para mantenernos vivos. Nuestra actitud hacia el dinero, de hecho, es síntoma de nuestra actitud global hacia la vida. Resulta tentador considerar que el tener o no suficiente dinero ejerce una importante influencia “en” nuestras vidas, cuando en realidad es el resultado “de” nuestras vidas.
El dinero, por lo tanto, con todas sus asociaciones de temor y de aversión, envidia, odio hacia uno mismo, o lo que sea, representa, en realidad, una de las áreas más efectivas sobre las cuales podemos definir cuál es nuestra visión básica de lo que es el mundo, cual es nuestra condición de vida y cómo sentimos la vida en el nivel más fundamental, para con ello esforzarnos por revelar nuestro máximo potencial y nuestra budeidad. Esto puede ayudarnos a trabajar en asuntos no resueltos que tienen efectos mucho más profundos y de mucho mayor alcance que los puramente financieros. Las preocupaciones relativas al dinero pueden proporcionar claves importantes en cuanto a lo que realmente necesita atención. Todo lo que tenemos que hacer es ubicar los patrones que subyacen a estas preocupaciones, dar prioridad a lo más importante y entonces determinar cuáles son las acciones a tomar, al menos identificar el primer paso y, entonces, proceder a partir de allí. Esto nos hará iniciar un ciclo de cambios de nuestros patrones de karma inherente que pueden remontarse a nuestra historia familiar.
En fin de cuentas la respuesta está en enfrentar los asuntos personales que, cualesquiera sean las circunstancias, sabemos que tendremos que enfrentar, veamos o no una conexión con los asuntos monetarios. Por lo tanto... es hora de que tomes el teléfono y hables con ese hermano del que te has desconectado, de que ordenes tu habitación, de que determines por qué no puedes soportar a tu suegra, o lo que sea. Simplemente, enfrenta estos problemas. Tus problemas financieros mejorarán. ¡Te lo garantizo!
Los asuntos relacionados con el dinero, entonces, son indicadores de nuestra actitud global hacia la vida. Desde el punto de vista más fundamental, tienen que ver con la confianza: confianza en el Gojonzon, confianza en la práctica, confianza en uno mismo, confianza en el proceso de la vida. Mientras más podemos confiar, más podemos darle “a” la vida, y si así lo hacemos, más obtendremos “de” la vida y, en consecuencia, nuestra confianza se fortalecerá. Asumir el asunto del dinero puede, por lo tanto, expandir nuestras vidas. Esto también tiene que ver con nuestro agradecimiento básico, agradecimiento por tener esta vida y por tener esta práctica que nos capacita para ser más felices, para crear valor y para contribuir al mejoramiento del planeta. Tal como lo dice Nichiren Daishonin: “...la vida, en sí misma, es el tesoro más valioso de todos los tesoros. Ni siquiera los tesoros de todo el universo pueden ser equiparados al valor de una sola vida humana.” (M.W. Vol. 1, pág. 267)
(Tomado de la revista UK Express, febrero de 2000, traducción Ana T. Pérez)
El dinero y el bienestar material son temas que a todos nos hacen pensar mucho. La mayoría de las personas hemos experimentado problemas con ellos en uno u otro momento. ¿Qué hay en el fondo de estos problemas, y en qué modo pueden los principios budistas ayudarnos a manejarlos?
Además de la importancia que tienen en sí mismos los temas relacionados con el dinero y el abastecimiento material, también representan la manera en que nos conectamos con muchos otros aspectos de la vida y pueden ser indicadores de lo que necesitamos ver dentro de nosotros mismos. Nuestra relación con el dinero, como con todo lo demás, es una cuestión de causa y efecto. Esto obedece a que todo está interconectado; cada faceta de la vida refleja y afecta las demás de un modo integral. Los aspectos espirituales y los materiales están menos separados de lo que nuestros condicionamientos culturales pueden hacernos creer. Por ello, la clave para llevar a cabo cambios positivos en lo económico, como en todas las cosas, está en poder determinar cuáles son nuestros patrones generales. Nichiren Daishonin lo establece así: “Su dominio de las enseñanzas budistas no lo liberará en lo más mínimo de sus sufrimientos como mortal común a menos que usted perciba la naturaleza de su propia vida.” (MW, Vol. 1, pág. 4)
El truco, entonces, está en observar los patrones que se manifiestan en nuestra relación con el dinero y entonces buscar patrones de resonancia que se correspondan con lo que ocurre en otras áreas de nuestra vida. Vamos entonces a examinar la situación.
Tomemos el ejemplo de un hombre que usa el dinero como si éste no tuviera ningún valor, y lo gasta tan pronto como lo adquiere. ¿Esto tiene resonancia en algún asunto personal que tenga que ver con el respeto? ¿Acaso este señor necesita desarrollar un mayor respeto por sí mismo o una mayor autoestima? ¿Será, tal vez, algo que tenga que ver con el respeto a los demás, o a su medio ambiente o a lo que lo rodea? Cualquiera de estas cosas podría ser relevante. Tomemos, por otra parte, el ejemplo de una mujer que, en vez de gastar el dinero como si fuese agua, se aferra a él desesperadamente como si temiera que éste ya nunca más le fuese a aparecer en su camino. ¿Acaso este patrón se repite en otros aspectos de su vida? ¿Será que esta señora tiene dificultades para confiar, confiar en otras personas, o confiar en sí misma?
Gran cantidad de asuntos claves en la vida pueden servir para descubrir factores que están relacionados entre sí, y que al mismo tiempo pueden ejercer una influencia directa en cuanto a nuestra buena fortuna financiera. El agradecimiento por ejemplo: ¿Podemos decir que nuestra fortuna material refleja directamente nuestra propia capacidad para agradecer? Esto podría ser percibido en muchos niveles: el agradecimiento por los beneficios, por los retos, por las experiencias difíciles que nos permiten crecer y desarrollarnos.
Tomemos otro ejemplo, el compromiso: ¿Cómo estamos en cuanto a esto? ¿Concretamos las metas que nos proponemos? ¿Hay cosas que hemos tenido intención de hacer pero que no hemos abordado durante meses o años? ¿Estamos asumiendo la responsabilidad total de nuestras vidas y nuestros asuntos? Y en este orden de ideas: ¿Estamos viviendo nuestro sueño, o estamos encaminados a vivirlo? ¿O acaso será que nos va a llegar el momento de encontrarnos en nuestro lecho de muerte, para de repente recordar qué era lo que realmente deseábamos lograr en la vida? Todas éstas son cosas que ejercen una influencia muy directa en los asuntos materiales del aquí y el ahora.
El dinero es, de hecho, una forma de energía, simplemente una más de las formas con las que creamos un flujo entre nosotros y nuestro entorno. Las contribuciones financieras para las actividades de la SGI, por ejemplo, no son en sí mismas diferentes a la energía que fluye desde dentro de nosotros en los casos en que dedicamos nuestro esfuerzo a las reuniones budistas o a nuestra práctica budista. Es sólo un aspecto del flujo total desde nuestra individualidad hacia el universo. Este flujo que brota de nosotros se corresponde, es idéntico, al flujo de energía que penetra hacia nuestras vidas desde nuestro entorno inmediato y desde las demás personas; en realidad, desde el cosmos en su totalidad.
Por lo tanto, lo que estamos haciendo con esta práctica budista es esforzándonos para expandir nuestra vida, es decir, para incrementar ambas partes de esta ecuación y de este patrón de flujo. Mientras más se da, más se recibe, mientras más se recibe más se da, y así sucesivamente, en un espiral positivo que se incrementa a sí mismo. Esta es la razón por la cual el espíritu de las contribuciones puede producir beneficios personales. Mientras que si ponemos un freno a la “salida”, es decir, a lo que sale de nosotros, la escala de nuestro sistema de energía disminuye, nos “encogemos” a nosotros mismos.
Aunque el carecer de bienestar económico nos haga creer lo contrario, lo relativo al dinero no tiene un comportamiento diferente, separado o único en comparación con otros tipos de energía en movimiento. Resulta tentador creer que el manejo del dinero está de algún modo sujeto a un sistema de regulaciones y leyes que difiere del resto de las cosas de la vida, pero esto no es así. Nichiren Daishonin nos lo recuerda cuando dice: “Ninguno de los asuntos de la vida o del trabajo es, de modo alguno, diferente de la máxima realidad” (M.W., Vol. 3, pág. 270)
Esa es la razón por la cual cualquier intento que hagamos para enfocar nuestra situación financiera debemos hacerlo en el contexto de todos los otros factores de la vida que operan en nuestro caso en particular, incluyendo nuestra propia historia personal. En los círculos terapéuticos, lo que por lo general se relaciona con este tema son nuestros sentimientos de valoración personal, el modo en que fuimos criados por nuestros padres, si somos capaces de sentir amor, si nos sentimos merecedores de recibir amor y cuáles son los miedos fundamentales que albergamos acerca de nuestra propia capacidad para mantenernos vivos. Nuestra actitud hacia el dinero, de hecho, es síntoma de nuestra actitud global hacia la vida. Resulta tentador considerar que el tener o no suficiente dinero ejerce una importante influencia “en” nuestras vidas, cuando en realidad es el resultado “de” nuestras vidas.
El dinero, por lo tanto, con todas sus asociaciones de temor y de aversión, envidia, odio hacia uno mismo, o lo que sea, representa, en realidad, una de las áreas más efectivas sobre las cuales podemos definir cuál es nuestra visión básica de lo que es el mundo, cual es nuestra condición de vida y cómo sentimos la vida en el nivel más fundamental, para con ello esforzarnos por revelar nuestro máximo potencial y nuestra budeidad. Esto puede ayudarnos a trabajar en asuntos no resueltos que tienen efectos mucho más profundos y de mucho mayor alcance que los puramente financieros. Las preocupaciones relativas al dinero pueden proporcionar claves importantes en cuanto a lo que realmente necesita atención. Todo lo que tenemos que hacer es ubicar los patrones que subyacen a estas preocupaciones, dar prioridad a lo más importante y entonces determinar cuáles son las acciones a tomar, al menos identificar el primer paso y, entonces, proceder a partir de allí. Esto nos hará iniciar un ciclo de cambios de nuestros patrones de karma inherente que pueden remontarse a nuestra historia familiar.
En fin de cuentas la respuesta está en enfrentar los asuntos personales que, cualesquiera sean las circunstancias, sabemos que tendremos que enfrentar, veamos o no una conexión con los asuntos monetarios. Por lo tanto... es hora de que tomes el teléfono y hables con ese hermano del que te has desconectado, de que ordenes tu habitación, de que determines por qué no puedes soportar a tu suegra, o lo que sea. Simplemente, enfrenta estos problemas. Tus problemas financieros mejorarán. ¡Te lo garantizo!
Los asuntos relacionados con el dinero, entonces, son indicadores de nuestra actitud global hacia la vida. Desde el punto de vista más fundamental, tienen que ver con la confianza: confianza en el Gojonzon, confianza en la práctica, confianza en uno mismo, confianza en el proceso de la vida. Mientras más podemos confiar, más podemos darle “a” la vida, y si así lo hacemos, más obtendremos “de” la vida y, en consecuencia, nuestra confianza se fortalecerá. Asumir el asunto del dinero puede, por lo tanto, expandir nuestras vidas. Esto también tiene que ver con nuestro agradecimiento básico, agradecimiento por tener esta vida y por tener esta práctica que nos capacita para ser más felices, para crear valor y para contribuir al mejoramiento del planeta. Tal como lo dice Nichiren Daishonin: “...la vida, en sí misma, es el tesoro más valioso de todos los tesoros. Ni siquiera los tesoros de todo el universo pueden ser equiparados al valor de una sola vida humana.” (M.W. Vol. 1, pág. 267)
Entre la Muerte y el Renacer. Segunda Parte: El Viaje a Través de la Existencia Intermedia
Traducción del "Seikyo Times", Febrero 1987,
por Pedro Seckinger
Revisión de Celia Prades
Este artículo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versión completa apareció por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el periódico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofía Oriental de Tokio, 1985).
Segunda Parte: El Viaje a Través de la Existencia Intermedia
Descripciones provenientes del Juo Santan Sho
El Juo Santan Sho (En alabanza a los diez Reyes) (12), uno de los primeros escritos de Nichiren Daishonin, describe el viaje a través de la existencia intermedia, es decir, a través del intervalo entre la muerte y el renacer, haciendo referencia a creencias populares de esa época, probablemente de origen chino, en diez reyes del otro mundo que, según se afirmaba, juzgan a los difuntos. La descripción comienza con la escena de una persona difunta caminando a solas a través de una vasta y oscura planicie.
"Cuando una persona muere, vaga a solas a través de una vasta planicie. Esto se llama el viaje a través de la existencia intermedia. Si trata de avanzar a lo largo del sendero, no puede encontrar provisiones para llevar consigo; si intenta detenerse a medio camino, no puede hallar ningún lugar donde permanecer. Aun cuando desee avanzar, no puede disponer de provisiones; aun cuando desee detenerse, no existe ningún lugar donde permanecer. Además, se dice que la oscuridad es igual a la de la noche más negra. Solo puede ver la luz de las estrellas, y debido a que su sendero se pierde en la oscuridad, tanto hacia atrás como hacia delante, hacia la izquierda y la derecha, todo esta oculto por las sombras. Ni una sola persona lo puede acompañar, y no hay nadie que se interese por su bienestar. Cuando nos imaginamos lo que siente en ese momento, nos sentimos tristes y desdichados. Aun cuando puede ver a su amada esposa e hijos en el mundo saha, no existe ningún camino por el cual regresar, y cada vez se aleja mas y más de ellos. Debido a que no sabe cuál es su destino, no existe ningún sendero que pueda discernir. No importa lo que haga, su única compañía son sus propias lagrimas de dolor".
Avanzamos a solas y con dificultad por una vasta planicie, la persona difunta se acerca gradualmente a las montañas de la muerte. Se describe como altas y traicioneras, como riscos tan afilados como espadas. Nichiren Daishonin también hace referencia a estas montañas en una carta al caballero Yagenta, en la cual afirma lo siguiente: "Nam-myoho-renge-kyo será el bastón indestructible que lo llevara sin peligro mas allá de las montañas de su muerte" (MW-1, 124).
Habiendo cruzado estas escarpadas montañas, durante el séptimo día después de su muerte, se afirma que la persona difunta llega al lugar donde habita el primero de los diez reyes, llamado Rey Shinko. Aun cuando es sometido a juicio en la corte de este rey, no se determina aun el peso relativo de sus buenas y malas obras, y antes de decidir el lugar de su próximo renacer, es decir, en cual de los seis senderos renacerá, es enviado al segundo de los diez reyes, el Rey Shoko. Durante su viaje, la persona difunta llega al famoso "río de los tres cruces". En lo que se refiere al origen de este nombre, en el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente: "Durante su viaje para ver a este rey, el difunto llega a un gran río, llamado el río de los tres cruces, cuya anchura es de cuarenta yojana. Se llama también el río del infierno. Este río puede cruzarse en tres lugares; por lo tanto se le llama el río de los tres cruces".
Un yojana equivale aproximadamente a siete kilómetros, de manera que con una anchura de cuarenta yojana, este río mediría aproximadamente doscientos ochenta kilómetros de una ribera a la otra. Se dice que existen tres lugares donde el difunto puede cruzarlo. El primero se encuentra aguas arriba, donde el río es poco profundo. Aquellos que en vida cometieron solo faltas menores cruzan aquí. El segundo se halla aguas abajo. Aquí la corriente corre tan rápidamente como una flecha lazada por un arquero, y las olas se levantan como elevadas montañas. Además, se afirma que las aguas están infestadas de serpientes venenosas. Aquellos que cometieron grandes faltas cruzan aquí. El tercer cruce se encuentra en el medio del río: aquí se halla un puente adornado con oro, plata y siete tipos de joyas. Solo los que han realizado buenas obras cruzan aquí.
En la ribera opuesta del río se levanta un gran árbol, a cuya sombra esperan un par de demonios, masculino y femenino. Ellos despojan al difunto de todas sus vestimentas, hasta la ultima túnica, y las cuelgan de las ramas del árbol. Se dice que las ramas se doblan de acuerdo al peso de las faltas que el difunto ha cometido.
Con relación a esto, Nichiren Daishonin afirma en la "Carta a Jakunichi-bo": "Avance por el sendero del Sutra del Loto que lleva hacia la iluminación, teniendo en mente el momento en que los demonios y los guardias del infierno lo despojaran de sus vestiduras en la ribera del río de los tres cruces. El Sutra del Loto es la túnica que lo protegerá de la desgracia después de esta vida/" (MW-1, 237). Y anima a la Dama Nanjo, después de la muerte de su hijo (un hermano menor de Tokimitsu), escribiendo lo siguiente: "Cuando el difunto Nanjo Goro cruce las montañas de la muerte y el río de los tres cruces, los soldados que lo acompañaran y someterán a los bandidos montañeses de las ilusiones y los piratas de las faltas kármicas, permitiéndole llegar sin peligro a la Tierra Pura del Pico del Águila, son las palabras del Sutra Muryogi, que dicen así: En estos mas que cuarenta años, aun no he revelado la verdad" (Gosho Zenshu, p. 1596) (13). Habiendo cruzado el río de los tres cruces, se dice que la persona difunta se presenta ante la corte del Rey Shoko durante el decimocuarto día después de su muerte. Aquí, también, se investigan las buenas y malas obras que realizo mientras estaba viva, pero antes de que se llegue a un veredicto, es enviada al siguiente de los reyes. Se afirma que, de esta manera, se presenta ante los diez reyes.
Con relación a esto, en el Gosho. "La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida" se afirma lo siguiente con relación a quien comete una calumnia: "Los diez reyes del infierno lo juzgaran entonces, y los mensajeros celestiales que lo han acompañado desde su nacimiento le echaran en cara sus malas obras" (MW-1, 23).
Se afirma que los diez reyes juzgan las buenas y malas obras de los difuntos desde el séptimo día después de su muerte, hasta su segundo aniversario. Cumplen con el papel de decidir las circunstancias de su renacer, de acuerdo con sus buenas y malas obras pasadas.
Los diez reyes son en realidad Budas y Bodhisattvas. Sin embargo, para hacer consciente al difunto de las faltas que ha cometido durante su vida y permitirle arrepentirse de las mismas, ocultan su gran misericordia y manifiestan externamente un aspecto fiero y colérico.
La verdadera identidad de los diez reyes, según se establece en el Juo Santan Sho, así como el día después de nuestra muerte en que se afirma juzgan nuestras obras, son los siguientes:
Séptimo día: el Rey Shinko (la deidad budista Fudo).Decimocuarto día: el Rey Shoko (el Buda Shakyamuni).Vigésimo primer día: el Rey Shutei (el Bodhisattva Monjushiri).Vigésimo octavo día: el Rey Gokan (el Bodhisattva Fugen).Trigésimo quinto día: el Rey Emma (el Bodhisattva Jizo).Cuadragésimo segundo día: el Rey Henjo (el Bodhisattva Miroku).Cuadragésimo noveno día: el Rey Taisan (el Buda Yakushi).Centésimo día: el Rey Byodo (el Bodhisattva Kanzeon).Primer aniversario: el rey Tocho (el Bodhisattva Seshi).Segundo aniversario: el Rey Godotenrin (el Buda Shakyamuni) (14)
Durante el trigésimo quinto día después de su muerte, la persona difunta llega al palacio del Rey Emma. En China, se llama a Emma Rey Hsi-cheng ("el que acalla las protestas"), lo que quiere decir que silencia las objeciones de la persona difunta relativas a un tratamiento injusto.
Se afirma que el palacio del Rey Emma tiene cuatro entradas, hacia el norte, sur, este y oeste, respectivamente. A la derecha e izquierda de cada entrada se encuentran unas astas, como las usadas para los estandartes, en la parte superior de las cuales se posa un dios con la forma de una cabeza humana. A veces se llama a estos dioses "mensajeros celestiales" y equivalían generalmente a Dosho ("mismo nacimiento") y Domyo ("mismo nombre"), dioses que, según se afirma, acompañan a las personas desde el momento de su nacimiento y toman nota de sus buenas y malas obras. Cuando el Rey Emma pronuncia una sentencia, informa al difunto lo siguiente: "Estos mensajeros celestiales nacieron en el mismo momento que tu, y desde entonces te han acompañado como la sombra sigue al cuerpo, sin separarse nunca de tu persona, ni siquiera por un solo instante. Debido a que han tomado nota de todas tus obras en sus tablas, no puede haber ni el más mínimo error.
Además, cuando el difunto llega a la corte del Rey Shoko, durante el decimocuarto día después de su muerte, se afirma allí también se encuentran las astas, a la izquierda y derecha, sobre cada una de las cuales se posa de manera similar una deidad en forma de cabeza humana. La de la izquierda es masculina; la de la derecha es femenina. En el Juo Santan Sho se lee lo siguiente: "El dios de la izquierda toma nota de todas las malas obras, sin pasar por alto ni la más pequeña falta. El Dios de la derecha toma nota de todos los actos virtuosos, sin pasar por alto ni el más pequeño bien. Se les llama la pareja de deidades de las astas. Con sus cabezas humanas, presencias todos los asuntos de los hombres claramente como uno puede ver la palma de su mano".
Además, en la corte del Rey Emma se encuentra un salón separado, llamado el Salón del Brillo de la Luz. En este salón se halla colgado el espejo johari, conocido también como el espejo del karma.
Cuando una persona culpable de una falta ha sido enviada a la corte de Emma el rey procede a interrogarlo. Indica que, mientras se hallaba en el mundo saha, el difunto se ha comportado de manera silenciosa y cruel, careciendo de misericordia. ¿Le ha ayudado la riqueza que ha acumulado con tanta avaricia en el viaje de la muerte?, le pregunta Emma. ¿Tomarían su lugar los hijos que amó tan tiernamente, en vista de su estado actual? Y así continua torturando al difunto.
Esta descripción significa que la riqueza, autoridad, posición y amor de la esposa y los hijos que uno disfruta en este mundo no sirven de ayuda alguna durante la existencia intermedia.
De manera similar, la imagen de los difuntos despojados de sus vestimentas por los dos demonios en el río de los tres cruces ilustra el hecho de que inclusive los que han acumulado incontables riquezas en el mundo, poseyendo muchas vestimentas elegantes para usar de acuerdo al momento, y disponiendo de numerosos sirvientes y conocidos, serán al final despojados de todo, y tendrán que vagar solos durante el viaje de la existencia intermedia.
Luego el Rey Emma lee al difunto el contenido de las tablas de hierro sobre las cuales los mensajeros celestiales han tomado nota de sus obras. Al oír esto, el difunto protesta, afirmando que, aun cuando recuerda algunas de las faltas que se le acaban de leer, el resto es seguramente un error de parte de los mensajeros celestiales.
¿Inclusive aquí, en el mas allá, continuaras con tus faltas mintiendo?, le pregunta Emma. "No hemos añadido ni una sola falta a tu registro. Estas recibiendo simplemente el efecto de tus propias acciones". De esta manera, reprocha a la persona difunta. Además, para demostrar a esa persona que el registro mantenido por los mensajeros celestiales no contiene error alguno, hace que la misma mire en el espejo johari, donde se reflejan todas las acciones de su vida. En términos modernos, seria algo parecido a ver una grabación de video.
Ante esto, la persona difunta deja de discutir con el Rey Emma. Se afirma que lo único que espera entonces son las oraciones de su esposa, hijos y los conocidos que ha dejado atrás por su iluminación. En el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente:
"Al final, lo que determina la ascensión o caída de la persona difunta es el ofrecimiento o no de oraciones por él. La contemplación de estos principios nos urge a profundizar nuestra fe y ofrecer oraciones para nuestros seis tipos de parientes (15). De particular importancia son las oraciones ofrecidas durante el trigésimo primer día, cuando el difunto padece de un gran sufrimiento en la corte del Rey Emma. Si uno lleva a cabo la virtud de ofrecer oraciones por él en este momento, entonces, cuando todo se refleja en el espejo, el Rey Emma y todos sus oficiales se regocijaran. Y la alegría del transgresor, al recibir estas oraciones, no tendrá limites".
Es decir que, aun cuando el difunto debiera, de otra forma, estar destinado a caer en el infierno, si se ofrecen oraciones por él, entonces, de acuerdo a la cantidad y profundidad de los beneficios provenientes de las mismas, puede lograr inmediatamente la iluminación, renacer en los reinos celestial o humano, o ser enviado al siguiente rey posponiendo su sentencia.
Como se ilustra simbólicamente en el Juo Santan Sho mediante las imágenes del Rey Emma y su corte, las circunstancias del renacer de una persona difunta son determinadas solo por las buenas y malas obras que ella misma realizó cuando estaba viva. Es decir, la persona difunta elige en efecto un renacer correspondiente a las semillas kármicas que se encuentran en su conciencia alaya, de acuerdo con la ley de causalidad kármica, el principio que sostiene que uno cosecha las recompensas de sus propias acciones. El papel simbólico de los diez reyes es el de juzgar si la persona difunta ha reconocido genuinamente sus faltas, y si se está aplicando correctamente o no la ley de la causalidad kármica.
En otras palabras, el juicio de los diez reyes descrito en el Juo Santan Sho y otros textos parecer ser una imagen recibida por una vida que se encuentra en la fase intermedia, simbolizando el rigor de la ley causal que no puede admitir excepción alguna.
Los implementos que el Rey Emma usa para emitir una sentencia, son tablas de hierro sobre las que los mensajeros celestiales anotan las buenas y malas obras del difunto, y el espejo johari, llamado también el espejo del karma. Los mensajeros celestiales simbolizan la función mediante la cual se registran sin excepción todos nuestros pensamientos, palabras y obras en la conciencia alaya. El espejo johari puede considerarse un reflejo preciso del karma, almacenado en la conciencia alaya durante la existencia intermedia.
De acuerdo a la descripción que se encuentra en el Juo Santan Sho, el cuadragésimo noveno día marca casi la ultima oportunidad para el "ser" que se encuentra en la fase de la existencia intermedia, de elegir su renacer de acuerdo con las causas kármicas que se encuentran en la conciencia alaya. Se afirma que durante este día, el difunto comparece ante el rey Taisan. En el Gosho se afirma lo siguiente: "Cuando comparecen ante este rey, se determina el lugar del renacer de todos los transgresores".
En casos excepcionales, puede que el difunto sea enviado al siguiente rey, con las circunstancias de su renacer aún sin decidir, pero en la vasta mayoría de los casos, el lugar donde el difunto renacerá es determinado en este momento. Por lo tanto, esta ocasión es llamada "la realización de los cinco componentes de la existencia intermedia".
Ante la corte del Rey Taisan se encuentran seis puertas, llevando cada una de ellas a uno de los seis senderos. De acuerdo con sus causas kármicas, es decir, su tendencia vital, el difunto pasa por una u otra de estas puertas.
El momento en que la persona difunta pasa por una de las puertas corresponde a su siguiente renacer. En este momento termina el viaje a través de la existencia intermedia, y nace en uno u otro de los seis senderos. Parece que entre las cuatro opiniones mencionadas anteriormente, concernientes a la duración de la fase de existencia intermedia según se establece en el Kusha Ron y el Daibibasha Ron, el Juo Santan Sho sigue generalmente la segunda, que sostiene que los cinco componentes de la existencia intermedia persisten durante siete semanas.
Sin embargo, el Kusha Ron sostiene que ningún poder puede alterar el karma del difunto formado en su existencia anterior. Y, de hecho, es cierto que el karma de una vida en la fase de la existencia intermedia no puede ser alterado por poder alguno tal como la autoridad, la posición social, la riqueza o el afecto y preocupación de los parientes que la persona difunta ha dejado atrás. El Juo Santan Sho aclara, que ni siquiera la misericordia de los diez reyes puede alterar el karma del difunto o cambiar el lugar en el que esta destinado a nacer.
Sin embargo, de acuerdo al Gosho, el otorgamiento, por parte de los vivientes, de los beneficios logrados mediante la practica budista, es decir, las oraciones por el difunto, son el único poder que puede efectuar un cambio en el karma de éste, e inclusive alterar las circunstancias del nacimiento a que esta destinado.
En otras palabras, la suprema buena fortuna inherente a la iluminación, ofrecida por los vivos mediante sus oraciones, penetra la conciencia alaya de la persona difunta y efectúa un cambio en esa vida a un nivel muy fundamental. Por ejemplo, aun cuando una vida se encuentra sometida a los sufrimientos de los tres senderos del mal en la fase de la existencia intermedia, si los vivos envían a esa vida la gran buena fortuna del estado de la iluminación, sus sufrimientos se convertirán inmediatamente en placer, y podrá encaminarse hacia un renacer más feliz basado en una condición de vida llena de buena fortuna.
Debido a esto, Nichiren Daishonin indica repetidamente en el Juo Santan Sho la importancia del ofrecimiento de oraciones por los difuntos. Por ejemplo, al describir lo que sucede en la corte del Rey Shoko, afirma lo siguiente en ese Gosho:
"El transgresor espera de momento a momento que su esposa e hijos oren en su memoria, pero esto es exactamente lo que no hacen. En lugar de ello, sus hijos se pelean por las riquezas que dejó atrás, cometiendo varias maldades, y la persona difunta sufre aun más...Observando esto, el rey dice: Tus hijos son malos hijos. Ahora ya no hay nada que hacer, y el difunto caen en el infierno. Sin embargo, si los vivos ofrecen oraciones e invocan la Ley Mística en su memoria, que borra las faltas y salva, el difunto puede alcanzar la iluminación. Entonces el rey se regocija y el placer del transgresor no tiene limites"
Además, al describir lo que ocurre durante el cuadragésimo segundo día en la corte del Rey Henjo, el Gosho se refiere a los tres tipos de devoción filial. Proveer a nuestros padres de alimentos y vestimentas, representa el primer nivel de devoción filial. Servirlos, cumpliendo con su voluntad, representa el segundo nivel. Y afirma que el nivel mas elevado de devoción filial consiste en ofrecer a nuestros padres los beneficios logrados mediante la practica budista. Afirma además que, dado que el ofrecer a nuestros padres los beneficios de nuestro daimoku cuando aun esta en vida, constituye una forma superior de devoción filial, la forma mas elevada de esta consiste en ofrecer los beneficios de nuestro daimoku a los padres que ya han muerto.
Por lo tanto, el daimoku ofrecido al difunto constituye la ofrenda suprema de beneficios para ellos, y tiene el poder de permitir que una vida que vaga a través de la existencia intermedia alcance la Iluminación. Los magníficos efectos del daimoku pueden eliminar el sufrimiento y hacer realidad la iluminación, inclusive en el caso de una vida que ha caído en el infierno de los incesantes sufrimientos.
Con relación a esto, en el Ongi Kuden (Registro de las Enseñanzas oralmente transmitidas) del Daishonin se afirma lo siguiente:
"Ahora que Nichiren y sus seguidores ofrecen oraciones por los difuntos, recitando el Sutra del Loto e invocando Nam-myoho-renge-kyo, la luz de nuestro daimoku llega al infierno de los incesantes sufrimientos y les permite alcanzar la iluminación en su estado actual. De aquí la idea del ofrecimiento de beneficios. Aun cuando alguien no crea en el Sutra del Loto y caiga en el infierno de los incesantes sufrimientos, si un buen hijo envía la luz del daimoku, ofreciendo oraciones por él como devoto del Sutra del Loto, entonces, ¿cómo puede dejar la persona difunta de alcanzar la iluminación? (Gosho Zenshu, p. 712).
Aquí termina nuestra explicación de la existencia intermedia; pero antes de pasar al asunto del renacer, debemos referirnos a un pasaje importante del Juo Santan Sho concerniente a aquellos que, después de la muerte, no pasan por la fase de la existencia intermedia. En el pasaje en cuestión se afirma lo siguiente: "Además de estos, aquellos que han cometido las faltas mas graves o realizado el bien supremo, no experimentan la existencia intermedia. Aquellos que han realizado el bien supremo alcanza inmediatamente la iluminación, mientras que los que han cometido las faltas más graves caen de inmediato en los senderos del mal. Por lo tanto, en los casos de un bien o mal extremo, no existe la existencia intermedia".
Aquellos que comenten el supremo mal de calumniar al Sutra del Loto, después de pasar por las agonías de la muerte, no pueden evitar el caer de inmediato en el infierno de los incesantes sufrimientos. Debido a la claridad de la naturaleza maligna de sus obras, no hay necesidad de que esperen la sentencia de los diez reyes.
Por otro lado, aquellos que han realizado el supremo bien, es decir, aquellos que en vida invocaron el daimoku y establecieron el estado vital de la iluminación, una vez que han pasado por el momento de la muerte, son recibidos de inmediato por los Budas, Bodhisattvas y deidades benevolentes, y pueden ir de inmediato a la Tierra Pura del Pico del Águila.
En varios de sus escritos, Nichiren Daishonin describe el "paisaje interior" que se presenta después de la muerte de alguien que, en vida, hizo surgir continuamente el estado de Iluminación mediante la fe en la Ley Mística.
Por ejemplo, en "La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida" se afirma lo siguiente:
"Para aquel que hace acopio de su fe e invoca Nam-myoho-renge-kyo con la profunda convicción de que se trata del ultimo momento de su vida, el Sutra proclama: Después de su muerte, mil Budas extenderán sus manos para liberarnos de todo temor y evitar que caiga en los senderos del mal. ¿Cómo podemos retener nuestras lagrimas ante la inexpresable felicidad de saber que no solo uno o dos Budas, ni solo cien o doscientos, sino mil Budas vendrán a recibirnos con los brazos abiertos? (MW-1, 22)
De manera similar, en "Sobre la Práctica de las Enseñanzas del Buda", se afirma lo siguiente:
"Incluso si alguien fuera a cortar nuestra cabeza con una sierra, atravesarnos con lazas, o encadenar nuestros pies y horadarlos con un punzón, en tanto estemos vivos, debemos continuar invocando Nam-myoho-renge-kyo, Nam-myoho-renge-kyo. Entonces, si invocamos daimoku hasta el mismo momento de la muerte, Shakyamuni, Taho y todos los otros Budas del Universo vendrán a nosotros instantáneamente, exactamente como lo prometieron en la ceremonia que tuvo lugar en el Pico del Águila. Tomando nuestras manos y cargándonos sobre sus hombros, nos llevaran hasta el Pico del Águila. Los dos santos, los dos dioses celestiales y las Diez Diosas nos protegerán, mientras todos los dioses budistas levantan un dosel sobre nuestras cabezas y despliegan estandartes. Nos escoltaran bajo su protección hasta la Tierra del Buda" (MW-1, 106-7).
Y en el Gosho titulado "Las Catorce Calumnias"; Nichiren Daishonin describió al Caballero Matsuno la Tierra Pura del Pico del Águila a ser experimentada después de la muerte, animándolo así a mantener una fe fuerte hasta el ultimo momento de su vida:
"Continuar su practica sin vacilar hasta el ultimo momento de su vida y cuando ese momento llegue, ¡observe con cuidado!. Cuando escale la montaña de la maravillosa iluminación y mire a su alrededor en todas direcciones, entonces, para su asombro, vera que todo el Universo es la Tierra de la Luz tranquila. El suelo será de lapislázuli, y los ocho senderos estarán separados por cuerdas de oro. Cuatro tipos de flores caerán de los cielos y resonara una música en el aire. Todos los Budas y bodhisattvas se hallaran presentes completamente felices, acariciados por la brisa de la eternidad, la felicidad, el verdadero ser y la pureza. Se acerca rápidamente el momento en que nosotros también nos contaremos entre ellos. Pero si somos débiles en la fe, nunca llegaremos a ese maravilloso lugar" (MW-3, 216-17).
NOTAS
(12) Nueva Edición Crítica de los Escritos de Nichiren Daishonin, Periodo Showa (jap. Showa Shintei Nichiren Daishonin Gosho) (Taiseki-ji, 1966; reedición, 1979), vol. 1, p. 52-78.
(13) Es decir, que Nanjo Goro estará protegido en la muerte debido a que, cuando estaba vivo, abrazo el Sutra del Loto, rechazando las enseñanzas provisionales.
(14) Las descripciones de los diez reyes difieren ligeramente de acuerdo al texto. Por ejemplo, en algunas versiones, el octavo rey es el Rey Tosí, cuya verdadera identidad es la del Buda Ashuku y el décimo rey, Godorinten, se afirma que es una manifestación del Buda Amida.
(15) Los "seis tipos de parientes" son padre, hijo, hermano mayor, hermano menor, esposo y esposa o, de acuerdo a otra versión, padre, madre, hermano mayor, hermano menor, esposa e hijo.
por Pedro Seckinger
Revisión de Celia Prades
Este artículo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versión completa apareció por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el periódico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofía Oriental de Tokio, 1985).
Segunda Parte: El Viaje a Través de la Existencia Intermedia
Descripciones provenientes del Juo Santan Sho
El Juo Santan Sho (En alabanza a los diez Reyes) (12), uno de los primeros escritos de Nichiren Daishonin, describe el viaje a través de la existencia intermedia, es decir, a través del intervalo entre la muerte y el renacer, haciendo referencia a creencias populares de esa época, probablemente de origen chino, en diez reyes del otro mundo que, según se afirmaba, juzgan a los difuntos. La descripción comienza con la escena de una persona difunta caminando a solas a través de una vasta y oscura planicie.
"Cuando una persona muere, vaga a solas a través de una vasta planicie. Esto se llama el viaje a través de la existencia intermedia. Si trata de avanzar a lo largo del sendero, no puede encontrar provisiones para llevar consigo; si intenta detenerse a medio camino, no puede hallar ningún lugar donde permanecer. Aun cuando desee avanzar, no puede disponer de provisiones; aun cuando desee detenerse, no existe ningún lugar donde permanecer. Además, se dice que la oscuridad es igual a la de la noche más negra. Solo puede ver la luz de las estrellas, y debido a que su sendero se pierde en la oscuridad, tanto hacia atrás como hacia delante, hacia la izquierda y la derecha, todo esta oculto por las sombras. Ni una sola persona lo puede acompañar, y no hay nadie que se interese por su bienestar. Cuando nos imaginamos lo que siente en ese momento, nos sentimos tristes y desdichados. Aun cuando puede ver a su amada esposa e hijos en el mundo saha, no existe ningún camino por el cual regresar, y cada vez se aleja mas y más de ellos. Debido a que no sabe cuál es su destino, no existe ningún sendero que pueda discernir. No importa lo que haga, su única compañía son sus propias lagrimas de dolor".
Avanzamos a solas y con dificultad por una vasta planicie, la persona difunta se acerca gradualmente a las montañas de la muerte. Se describe como altas y traicioneras, como riscos tan afilados como espadas. Nichiren Daishonin también hace referencia a estas montañas en una carta al caballero Yagenta, en la cual afirma lo siguiente: "Nam-myoho-renge-kyo será el bastón indestructible que lo llevara sin peligro mas allá de las montañas de su muerte" (MW-1, 124).
Habiendo cruzado estas escarpadas montañas, durante el séptimo día después de su muerte, se afirma que la persona difunta llega al lugar donde habita el primero de los diez reyes, llamado Rey Shinko. Aun cuando es sometido a juicio en la corte de este rey, no se determina aun el peso relativo de sus buenas y malas obras, y antes de decidir el lugar de su próximo renacer, es decir, en cual de los seis senderos renacerá, es enviado al segundo de los diez reyes, el Rey Shoko. Durante su viaje, la persona difunta llega al famoso "río de los tres cruces". En lo que se refiere al origen de este nombre, en el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente: "Durante su viaje para ver a este rey, el difunto llega a un gran río, llamado el río de los tres cruces, cuya anchura es de cuarenta yojana. Se llama también el río del infierno. Este río puede cruzarse en tres lugares; por lo tanto se le llama el río de los tres cruces".
Un yojana equivale aproximadamente a siete kilómetros, de manera que con una anchura de cuarenta yojana, este río mediría aproximadamente doscientos ochenta kilómetros de una ribera a la otra. Se dice que existen tres lugares donde el difunto puede cruzarlo. El primero se encuentra aguas arriba, donde el río es poco profundo. Aquellos que en vida cometieron solo faltas menores cruzan aquí. El segundo se halla aguas abajo. Aquí la corriente corre tan rápidamente como una flecha lazada por un arquero, y las olas se levantan como elevadas montañas. Además, se afirma que las aguas están infestadas de serpientes venenosas. Aquellos que cometieron grandes faltas cruzan aquí. El tercer cruce se encuentra en el medio del río: aquí se halla un puente adornado con oro, plata y siete tipos de joyas. Solo los que han realizado buenas obras cruzan aquí.
En la ribera opuesta del río se levanta un gran árbol, a cuya sombra esperan un par de demonios, masculino y femenino. Ellos despojan al difunto de todas sus vestimentas, hasta la ultima túnica, y las cuelgan de las ramas del árbol. Se dice que las ramas se doblan de acuerdo al peso de las faltas que el difunto ha cometido.
Con relación a esto, Nichiren Daishonin afirma en la "Carta a Jakunichi-bo": "Avance por el sendero del Sutra del Loto que lleva hacia la iluminación, teniendo en mente el momento en que los demonios y los guardias del infierno lo despojaran de sus vestiduras en la ribera del río de los tres cruces. El Sutra del Loto es la túnica que lo protegerá de la desgracia después de esta vida/" (MW-1, 237). Y anima a la Dama Nanjo, después de la muerte de su hijo (un hermano menor de Tokimitsu), escribiendo lo siguiente: "Cuando el difunto Nanjo Goro cruce las montañas de la muerte y el río de los tres cruces, los soldados que lo acompañaran y someterán a los bandidos montañeses de las ilusiones y los piratas de las faltas kármicas, permitiéndole llegar sin peligro a la Tierra Pura del Pico del Águila, son las palabras del Sutra Muryogi, que dicen así: En estos mas que cuarenta años, aun no he revelado la verdad" (Gosho Zenshu, p. 1596) (13). Habiendo cruzado el río de los tres cruces, se dice que la persona difunta se presenta ante la corte del Rey Shoko durante el decimocuarto día después de su muerte. Aquí, también, se investigan las buenas y malas obras que realizo mientras estaba viva, pero antes de que se llegue a un veredicto, es enviada al siguiente de los reyes. Se afirma que, de esta manera, se presenta ante los diez reyes.
Con relación a esto, en el Gosho. "La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida" se afirma lo siguiente con relación a quien comete una calumnia: "Los diez reyes del infierno lo juzgaran entonces, y los mensajeros celestiales que lo han acompañado desde su nacimiento le echaran en cara sus malas obras" (MW-1, 23).
Se afirma que los diez reyes juzgan las buenas y malas obras de los difuntos desde el séptimo día después de su muerte, hasta su segundo aniversario. Cumplen con el papel de decidir las circunstancias de su renacer, de acuerdo con sus buenas y malas obras pasadas.
Los diez reyes son en realidad Budas y Bodhisattvas. Sin embargo, para hacer consciente al difunto de las faltas que ha cometido durante su vida y permitirle arrepentirse de las mismas, ocultan su gran misericordia y manifiestan externamente un aspecto fiero y colérico.
La verdadera identidad de los diez reyes, según se establece en el Juo Santan Sho, así como el día después de nuestra muerte en que se afirma juzgan nuestras obras, son los siguientes:
Séptimo día: el Rey Shinko (la deidad budista Fudo).Decimocuarto día: el Rey Shoko (el Buda Shakyamuni).Vigésimo primer día: el Rey Shutei (el Bodhisattva Monjushiri).Vigésimo octavo día: el Rey Gokan (el Bodhisattva Fugen).Trigésimo quinto día: el Rey Emma (el Bodhisattva Jizo).Cuadragésimo segundo día: el Rey Henjo (el Bodhisattva Miroku).Cuadragésimo noveno día: el Rey Taisan (el Buda Yakushi).Centésimo día: el Rey Byodo (el Bodhisattva Kanzeon).Primer aniversario: el rey Tocho (el Bodhisattva Seshi).Segundo aniversario: el Rey Godotenrin (el Buda Shakyamuni) (14)
Durante el trigésimo quinto día después de su muerte, la persona difunta llega al palacio del Rey Emma. En China, se llama a Emma Rey Hsi-cheng ("el que acalla las protestas"), lo que quiere decir que silencia las objeciones de la persona difunta relativas a un tratamiento injusto.
Se afirma que el palacio del Rey Emma tiene cuatro entradas, hacia el norte, sur, este y oeste, respectivamente. A la derecha e izquierda de cada entrada se encuentran unas astas, como las usadas para los estandartes, en la parte superior de las cuales se posa un dios con la forma de una cabeza humana. A veces se llama a estos dioses "mensajeros celestiales" y equivalían generalmente a Dosho ("mismo nacimiento") y Domyo ("mismo nombre"), dioses que, según se afirma, acompañan a las personas desde el momento de su nacimiento y toman nota de sus buenas y malas obras. Cuando el Rey Emma pronuncia una sentencia, informa al difunto lo siguiente: "Estos mensajeros celestiales nacieron en el mismo momento que tu, y desde entonces te han acompañado como la sombra sigue al cuerpo, sin separarse nunca de tu persona, ni siquiera por un solo instante. Debido a que han tomado nota de todas tus obras en sus tablas, no puede haber ni el más mínimo error.
Además, cuando el difunto llega a la corte del Rey Shoko, durante el decimocuarto día después de su muerte, se afirma allí también se encuentran las astas, a la izquierda y derecha, sobre cada una de las cuales se posa de manera similar una deidad en forma de cabeza humana. La de la izquierda es masculina; la de la derecha es femenina. En el Juo Santan Sho se lee lo siguiente: "El dios de la izquierda toma nota de todas las malas obras, sin pasar por alto ni la más pequeña falta. El Dios de la derecha toma nota de todos los actos virtuosos, sin pasar por alto ni el más pequeño bien. Se les llama la pareja de deidades de las astas. Con sus cabezas humanas, presencias todos los asuntos de los hombres claramente como uno puede ver la palma de su mano".
Además, en la corte del Rey Emma se encuentra un salón separado, llamado el Salón del Brillo de la Luz. En este salón se halla colgado el espejo johari, conocido también como el espejo del karma.
Cuando una persona culpable de una falta ha sido enviada a la corte de Emma el rey procede a interrogarlo. Indica que, mientras se hallaba en el mundo saha, el difunto se ha comportado de manera silenciosa y cruel, careciendo de misericordia. ¿Le ha ayudado la riqueza que ha acumulado con tanta avaricia en el viaje de la muerte?, le pregunta Emma. ¿Tomarían su lugar los hijos que amó tan tiernamente, en vista de su estado actual? Y así continua torturando al difunto.
Esta descripción significa que la riqueza, autoridad, posición y amor de la esposa y los hijos que uno disfruta en este mundo no sirven de ayuda alguna durante la existencia intermedia.
De manera similar, la imagen de los difuntos despojados de sus vestimentas por los dos demonios en el río de los tres cruces ilustra el hecho de que inclusive los que han acumulado incontables riquezas en el mundo, poseyendo muchas vestimentas elegantes para usar de acuerdo al momento, y disponiendo de numerosos sirvientes y conocidos, serán al final despojados de todo, y tendrán que vagar solos durante el viaje de la existencia intermedia.
Luego el Rey Emma lee al difunto el contenido de las tablas de hierro sobre las cuales los mensajeros celestiales han tomado nota de sus obras. Al oír esto, el difunto protesta, afirmando que, aun cuando recuerda algunas de las faltas que se le acaban de leer, el resto es seguramente un error de parte de los mensajeros celestiales.
¿Inclusive aquí, en el mas allá, continuaras con tus faltas mintiendo?, le pregunta Emma. "No hemos añadido ni una sola falta a tu registro. Estas recibiendo simplemente el efecto de tus propias acciones". De esta manera, reprocha a la persona difunta. Además, para demostrar a esa persona que el registro mantenido por los mensajeros celestiales no contiene error alguno, hace que la misma mire en el espejo johari, donde se reflejan todas las acciones de su vida. En términos modernos, seria algo parecido a ver una grabación de video.
Ante esto, la persona difunta deja de discutir con el Rey Emma. Se afirma que lo único que espera entonces son las oraciones de su esposa, hijos y los conocidos que ha dejado atrás por su iluminación. En el Juo Santan Sho se afirma lo siguiente:
"Al final, lo que determina la ascensión o caída de la persona difunta es el ofrecimiento o no de oraciones por él. La contemplación de estos principios nos urge a profundizar nuestra fe y ofrecer oraciones para nuestros seis tipos de parientes (15). De particular importancia son las oraciones ofrecidas durante el trigésimo primer día, cuando el difunto padece de un gran sufrimiento en la corte del Rey Emma. Si uno lleva a cabo la virtud de ofrecer oraciones por él en este momento, entonces, cuando todo se refleja en el espejo, el Rey Emma y todos sus oficiales se regocijaran. Y la alegría del transgresor, al recibir estas oraciones, no tendrá limites".
Es decir que, aun cuando el difunto debiera, de otra forma, estar destinado a caer en el infierno, si se ofrecen oraciones por él, entonces, de acuerdo a la cantidad y profundidad de los beneficios provenientes de las mismas, puede lograr inmediatamente la iluminación, renacer en los reinos celestial o humano, o ser enviado al siguiente rey posponiendo su sentencia.
Como se ilustra simbólicamente en el Juo Santan Sho mediante las imágenes del Rey Emma y su corte, las circunstancias del renacer de una persona difunta son determinadas solo por las buenas y malas obras que ella misma realizó cuando estaba viva. Es decir, la persona difunta elige en efecto un renacer correspondiente a las semillas kármicas que se encuentran en su conciencia alaya, de acuerdo con la ley de causalidad kármica, el principio que sostiene que uno cosecha las recompensas de sus propias acciones. El papel simbólico de los diez reyes es el de juzgar si la persona difunta ha reconocido genuinamente sus faltas, y si se está aplicando correctamente o no la ley de la causalidad kármica.
En otras palabras, el juicio de los diez reyes descrito en el Juo Santan Sho y otros textos parecer ser una imagen recibida por una vida que se encuentra en la fase intermedia, simbolizando el rigor de la ley causal que no puede admitir excepción alguna.
Los implementos que el Rey Emma usa para emitir una sentencia, son tablas de hierro sobre las que los mensajeros celestiales anotan las buenas y malas obras del difunto, y el espejo johari, llamado también el espejo del karma. Los mensajeros celestiales simbolizan la función mediante la cual se registran sin excepción todos nuestros pensamientos, palabras y obras en la conciencia alaya. El espejo johari puede considerarse un reflejo preciso del karma, almacenado en la conciencia alaya durante la existencia intermedia.
De acuerdo a la descripción que se encuentra en el Juo Santan Sho, el cuadragésimo noveno día marca casi la ultima oportunidad para el "ser" que se encuentra en la fase de la existencia intermedia, de elegir su renacer de acuerdo con las causas kármicas que se encuentran en la conciencia alaya. Se afirma que durante este día, el difunto comparece ante el rey Taisan. En el Gosho se afirma lo siguiente: "Cuando comparecen ante este rey, se determina el lugar del renacer de todos los transgresores".
En casos excepcionales, puede que el difunto sea enviado al siguiente rey, con las circunstancias de su renacer aún sin decidir, pero en la vasta mayoría de los casos, el lugar donde el difunto renacerá es determinado en este momento. Por lo tanto, esta ocasión es llamada "la realización de los cinco componentes de la existencia intermedia".
Ante la corte del Rey Taisan se encuentran seis puertas, llevando cada una de ellas a uno de los seis senderos. De acuerdo con sus causas kármicas, es decir, su tendencia vital, el difunto pasa por una u otra de estas puertas.
El momento en que la persona difunta pasa por una de las puertas corresponde a su siguiente renacer. En este momento termina el viaje a través de la existencia intermedia, y nace en uno u otro de los seis senderos. Parece que entre las cuatro opiniones mencionadas anteriormente, concernientes a la duración de la fase de existencia intermedia según se establece en el Kusha Ron y el Daibibasha Ron, el Juo Santan Sho sigue generalmente la segunda, que sostiene que los cinco componentes de la existencia intermedia persisten durante siete semanas.
Sin embargo, el Kusha Ron sostiene que ningún poder puede alterar el karma del difunto formado en su existencia anterior. Y, de hecho, es cierto que el karma de una vida en la fase de la existencia intermedia no puede ser alterado por poder alguno tal como la autoridad, la posición social, la riqueza o el afecto y preocupación de los parientes que la persona difunta ha dejado atrás. El Juo Santan Sho aclara, que ni siquiera la misericordia de los diez reyes puede alterar el karma del difunto o cambiar el lugar en el que esta destinado a nacer.
Sin embargo, de acuerdo al Gosho, el otorgamiento, por parte de los vivientes, de los beneficios logrados mediante la practica budista, es decir, las oraciones por el difunto, son el único poder que puede efectuar un cambio en el karma de éste, e inclusive alterar las circunstancias del nacimiento a que esta destinado.
En otras palabras, la suprema buena fortuna inherente a la iluminación, ofrecida por los vivos mediante sus oraciones, penetra la conciencia alaya de la persona difunta y efectúa un cambio en esa vida a un nivel muy fundamental. Por ejemplo, aun cuando una vida se encuentra sometida a los sufrimientos de los tres senderos del mal en la fase de la existencia intermedia, si los vivos envían a esa vida la gran buena fortuna del estado de la iluminación, sus sufrimientos se convertirán inmediatamente en placer, y podrá encaminarse hacia un renacer más feliz basado en una condición de vida llena de buena fortuna.
Debido a esto, Nichiren Daishonin indica repetidamente en el Juo Santan Sho la importancia del ofrecimiento de oraciones por los difuntos. Por ejemplo, al describir lo que sucede en la corte del Rey Shoko, afirma lo siguiente en ese Gosho:
"El transgresor espera de momento a momento que su esposa e hijos oren en su memoria, pero esto es exactamente lo que no hacen. En lugar de ello, sus hijos se pelean por las riquezas que dejó atrás, cometiendo varias maldades, y la persona difunta sufre aun más...Observando esto, el rey dice: Tus hijos son malos hijos. Ahora ya no hay nada que hacer, y el difunto caen en el infierno. Sin embargo, si los vivos ofrecen oraciones e invocan la Ley Mística en su memoria, que borra las faltas y salva, el difunto puede alcanzar la iluminación. Entonces el rey se regocija y el placer del transgresor no tiene limites"
Además, al describir lo que ocurre durante el cuadragésimo segundo día en la corte del Rey Henjo, el Gosho se refiere a los tres tipos de devoción filial. Proveer a nuestros padres de alimentos y vestimentas, representa el primer nivel de devoción filial. Servirlos, cumpliendo con su voluntad, representa el segundo nivel. Y afirma que el nivel mas elevado de devoción filial consiste en ofrecer a nuestros padres los beneficios logrados mediante la practica budista. Afirma además que, dado que el ofrecer a nuestros padres los beneficios de nuestro daimoku cuando aun esta en vida, constituye una forma superior de devoción filial, la forma mas elevada de esta consiste en ofrecer los beneficios de nuestro daimoku a los padres que ya han muerto.
Por lo tanto, el daimoku ofrecido al difunto constituye la ofrenda suprema de beneficios para ellos, y tiene el poder de permitir que una vida que vaga a través de la existencia intermedia alcance la Iluminación. Los magníficos efectos del daimoku pueden eliminar el sufrimiento y hacer realidad la iluminación, inclusive en el caso de una vida que ha caído en el infierno de los incesantes sufrimientos.
Con relación a esto, en el Ongi Kuden (Registro de las Enseñanzas oralmente transmitidas) del Daishonin se afirma lo siguiente:
"Ahora que Nichiren y sus seguidores ofrecen oraciones por los difuntos, recitando el Sutra del Loto e invocando Nam-myoho-renge-kyo, la luz de nuestro daimoku llega al infierno de los incesantes sufrimientos y les permite alcanzar la iluminación en su estado actual. De aquí la idea del ofrecimiento de beneficios. Aun cuando alguien no crea en el Sutra del Loto y caiga en el infierno de los incesantes sufrimientos, si un buen hijo envía la luz del daimoku, ofreciendo oraciones por él como devoto del Sutra del Loto, entonces, ¿cómo puede dejar la persona difunta de alcanzar la iluminación? (Gosho Zenshu, p. 712).
Aquí termina nuestra explicación de la existencia intermedia; pero antes de pasar al asunto del renacer, debemos referirnos a un pasaje importante del Juo Santan Sho concerniente a aquellos que, después de la muerte, no pasan por la fase de la existencia intermedia. En el pasaje en cuestión se afirma lo siguiente: "Además de estos, aquellos que han cometido las faltas mas graves o realizado el bien supremo, no experimentan la existencia intermedia. Aquellos que han realizado el bien supremo alcanza inmediatamente la iluminación, mientras que los que han cometido las faltas más graves caen de inmediato en los senderos del mal. Por lo tanto, en los casos de un bien o mal extremo, no existe la existencia intermedia".
Aquellos que comenten el supremo mal de calumniar al Sutra del Loto, después de pasar por las agonías de la muerte, no pueden evitar el caer de inmediato en el infierno de los incesantes sufrimientos. Debido a la claridad de la naturaleza maligna de sus obras, no hay necesidad de que esperen la sentencia de los diez reyes.
Por otro lado, aquellos que han realizado el supremo bien, es decir, aquellos que en vida invocaron el daimoku y establecieron el estado vital de la iluminación, una vez que han pasado por el momento de la muerte, son recibidos de inmediato por los Budas, Bodhisattvas y deidades benevolentes, y pueden ir de inmediato a la Tierra Pura del Pico del Águila.
En varios de sus escritos, Nichiren Daishonin describe el "paisaje interior" que se presenta después de la muerte de alguien que, en vida, hizo surgir continuamente el estado de Iluminación mediante la fe en la Ley Mística.
Por ejemplo, en "La Herencia de la Ley Fundamental de la Vida" se afirma lo siguiente:
"Para aquel que hace acopio de su fe e invoca Nam-myoho-renge-kyo con la profunda convicción de que se trata del ultimo momento de su vida, el Sutra proclama: Después de su muerte, mil Budas extenderán sus manos para liberarnos de todo temor y evitar que caiga en los senderos del mal. ¿Cómo podemos retener nuestras lagrimas ante la inexpresable felicidad de saber que no solo uno o dos Budas, ni solo cien o doscientos, sino mil Budas vendrán a recibirnos con los brazos abiertos? (MW-1, 22)
De manera similar, en "Sobre la Práctica de las Enseñanzas del Buda", se afirma lo siguiente:
"Incluso si alguien fuera a cortar nuestra cabeza con una sierra, atravesarnos con lazas, o encadenar nuestros pies y horadarlos con un punzón, en tanto estemos vivos, debemos continuar invocando Nam-myoho-renge-kyo, Nam-myoho-renge-kyo. Entonces, si invocamos daimoku hasta el mismo momento de la muerte, Shakyamuni, Taho y todos los otros Budas del Universo vendrán a nosotros instantáneamente, exactamente como lo prometieron en la ceremonia que tuvo lugar en el Pico del Águila. Tomando nuestras manos y cargándonos sobre sus hombros, nos llevaran hasta el Pico del Águila. Los dos santos, los dos dioses celestiales y las Diez Diosas nos protegerán, mientras todos los dioses budistas levantan un dosel sobre nuestras cabezas y despliegan estandartes. Nos escoltaran bajo su protección hasta la Tierra del Buda" (MW-1, 106-7).
Y en el Gosho titulado "Las Catorce Calumnias"; Nichiren Daishonin describió al Caballero Matsuno la Tierra Pura del Pico del Águila a ser experimentada después de la muerte, animándolo así a mantener una fe fuerte hasta el ultimo momento de su vida:
"Continuar su practica sin vacilar hasta el ultimo momento de su vida y cuando ese momento llegue, ¡observe con cuidado!. Cuando escale la montaña de la maravillosa iluminación y mire a su alrededor en todas direcciones, entonces, para su asombro, vera que todo el Universo es la Tierra de la Luz tranquila. El suelo será de lapislázuli, y los ocho senderos estarán separados por cuerdas de oro. Cuatro tipos de flores caerán de los cielos y resonara una música en el aire. Todos los Budas y bodhisattvas se hallaran presentes completamente felices, acariciados por la brisa de la eternidad, la felicidad, el verdadero ser y la pureza. Se acerca rápidamente el momento en que nosotros también nos contaremos entre ellos. Pero si somos débiles en la fe, nunca llegaremos a ese maravilloso lugar" (MW-3, 216-17).
NOTAS
(12) Nueva Edición Crítica de los Escritos de Nichiren Daishonin, Periodo Showa (jap. Showa Shintei Nichiren Daishonin Gosho) (Taiseki-ji, 1966; reedición, 1979), vol. 1, p. 52-78.
(13) Es decir, que Nanjo Goro estará protegido en la muerte debido a que, cuando estaba vivo, abrazo el Sutra del Loto, rechazando las enseñanzas provisionales.
(14) Las descripciones de los diez reyes difieren ligeramente de acuerdo al texto. Por ejemplo, en algunas versiones, el octavo rey es el Rey Tosí, cuya verdadera identidad es la del Buda Ashuku y el décimo rey, Godorinten, se afirma que es una manifestación del Buda Amida.
(15) Los "seis tipos de parientes" son padre, hijo, hermano mayor, hermano menor, esposo y esposa o, de acuerdo a otra versión, padre, madre, hermano mayor, hermano menor, esposa e hijo.
Entre la Muerte y el Renacer. Primera Parte: A Través de la Barrera de la Muerte
Traducción del "Seikyo Times", Febrero 1987,
por Pedro Seckinger
Revisión de Celia Prades
Este artículo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versión completa apareció por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el periódico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofía Oriental de Tokio, 1985).
Primera Parte: A Través de la Barrera de la Muerte.
Explicaciones provenientes del Kusha Ron
¿Qué experimenta el "yo" subjetivo, qué imágenes se despliegan ante él a medida que se acerca a la barrera entre la vida y la muerte?. En el Mundo Occidental, además de los aproximadamente 150 casos estudiados por el Dr. Raymond A. Moody (1), se ha informado de muchos relatos similares relativos a experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte.
Entre los casos estudiados por el Dr. Moody, encontramos los siguientes relatos: "Lo primero que sucedió, y muy rápidamente, fue que pasé a través de un vacío muy oscuro a una gran velocidad. Supongo que se podría comparar con un túnel. Me sentía como si estuviera en una montaña rusa en un parque de diversiones, atravesando este túnel a una velocidad tremenda" (2). "Me encontraba en medio de un vacío totalmente oscuro. Es muy difícil de explicar, pero me sentía como si me estuviera moviendo en un vacío, pasando a través de la oscuridad. Aun así, me encontraba totalmente consciente". (3) "...entré de cabeza en un pasaje estrecho y muy, muy oscuro. Me daba la impresión de que apenas podía pasar por el mismo. Comencé a deslizarme hacia abajo, abajo, abajo". (4) El Dr. Kenneth Ring ha llamado a tales impresiones "la entrada en la oscuridad", una etapa que describe como "transicional entre este mundo y lo que sea que haya mas allá”. (5) Entre los registros de los casos clínicos del Dr. Ring leemos, por ejemplo, la siguiente descripción: "Era como de noche. Estaba oscuro pero era como, como (pausa), como el cielo oscuro. Espacio. Oscuridad. Y no había nada alrededor. No había estrellas ni ningún objeto alrededor". (6) Recientemente, se ha comenzado a informar acerca de estas experiencias en Japón, y su contenido parece ser muy similar.
Las siguientes citas se han tomado del libro "Las Fases de la Muerte" (jap. Shi no Isogaku) de Yoshimoto Takaaki. "Aunque ya me encontraba envuelto en la oscuridad, me sentía como si estuviera cayendo por un agujero aun más oscuro". "Me sentía como si estuviera volando a través del espacio en el que no había nada, solo una completa oscuridad". "Quedé totalmente envuelto en la oscuridad. Y tenia la sensación de que estaba siendo atraído hacia una oscuridad aun más profunda, como si estuviera en un ascensor". "Era una sensación escalofriante. Me encontraba en un lugar frío. Como un pasaje o túnel subterráneo".
La experiencia de acercarse a esa barrera, literalmente "el punto sin retorno", durante la transición de la vida a la muerte o de la conciencia a la inconsciencia significa, en términos científicos, que debido a la muerte cerebral la vida se aproxima al estado de muerte biológica o celular. Las imágenes que surgen en este momento pueden describir el paisaje interior de una vida que desciende de niveles conscientes a inconscientes.
Quizás podemos afirmar que son manifestaciones del proceso mediante el cual la energía psicosomática, que se había manifestado hasta ese momento en los cinco componentes de forma, percepción, concepción, volición y conciencia (7) entra en estado de latencia, pasando del ámbito de la sexta conciencia y de la conciencia mano al de la conciencia alaya (8). Las imágenes descritas durante las experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte parecen corresponder al comienzo de lo que se llama en Budismo "el viaje a través de la existencia intermedia" (jap. chu-u) (9), es decir, el intervalo entre esta existencia y la siguiente. Aunque aquellos que han sobrevivido a una experiencia cercana a la muerte para contarla no cruzaron, a fin de cuentas, la barrera que separa la vida de la muerte, el viaje a través de la existencia intermedia continúa mas allá del momento de la muerte, adentrándose profundamente en el mundo que existe mas allá de la misma. Este proceso puede incluir una expedición al ámbito interno de la vida, es decir, al universo psíquico.
El volumen 8 del Kusha Ron (sánsc. Abhidharma-koshashastra), un tratado escrito por el erudito budista Vasubandhu, del siglo IV o V, explica la existencia intermedia como sigue: "Los cinco componentes, tal como existen entre las dos etapas de la vida y el renacer se llaman ‘existencia intermedia’. No ha llegado aun a su destino; por lo tanto, no puede decirse que ha nacido. Después de la etapa de la muerte y antes del nacimiento, es decir, durante el intervalo entre ambas, surge una existencia que posee un cuerpo para moverse hacia el lugar donde renacerá". Por lo tanto, "existencia intermedia" indica el intervalo de tiempo entre la muerte y el renacer.
La vida, tal como existe durante este intervalo, es llamada "cuerpo provisional", el cual, según se afirma, consta de los cinco componentes. La "existencia" a que se hace referencia en este pasaje del Kusha Ron indica los cinco componentes. Sin embargo, los cinco componentes del cuerpo provisional difieren de los que formaban al individuo mientras estaba vivo. De acuerdo al significado que se le asigna aquí, el término parece referirse a la energía latente de los cinco componentes que se manifestaran en la siguiente existencia. Desde el punto de vista del Mahayana, podríamos afirmar que se refieren a las "semillas" de los cinco componentes almacenadas en la conciencia alaya. El componente "forma" que tiene la vida en la fase de la existencia intermedia se conoce como "cuerpo sutil" y se afirma que posee ojos y otros órganos de los sentidos.
El Kusha Ron y el Daibibasha Ron (sánsc. Abhidharma-mahavibhasha-shastra), un tratado del siglo II, describe detalladamente el "cuerpo provisional", o la vida en la etapa de existencia intermedia. Aquí me gustaría enfocar los nueve aspectos de la existencia intermedia explicados en el Kusha Ron. 1.- Visibilidad. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "El cuerpo provisional es visible solo para otras existencias intermedias de la misma clase. Si uno ha obtenido, mediante un esfuerzo tenaz, el más puro ojo divino, será capaz de verlo. Pero el ojo con el cual hemos sido dotados por la naturaleza no puede discernirlo debido a la extrema sutileza de ese cuerpo". Este pasaje explica que el cuerpo provisional es extremadamente sutil; por lo tanto, no es visible por el ojo común. Sin embargo, las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras y se afirma también que los seres humanos que han obtenido una visión clarividente u otros poderes similares pueden verlas.
En lo que respecta al hecho de que las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras, en el volumen 17 del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: (a) Entre las existencias intermedias de los Seis Caminos, aquellas que se encuentran en un camino particular pueden ver a las que se hallan en el mismo camino. Por ejemplo, las existencias intermedias que se encuentran en el estado de infierno pueden discernir a otras que se hallan en el mismo estado; las existencias intermedias que se encuentran en el estado de éxtasis pueden ver todas las existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, y así sucesivamente. (b) Además, las existencias que se encuentran en los Seis Caminos pueden percibir a las que se encuentran en un estado inferior. Es decir, aquellas que se encuentran en el estado de infierno sólo pueden ver a otras existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, pero aquellas que se encuentran en el estado de éxtasis pueden ver a todas las existencias intermedias que se hallan en los Seis Caminos. 2.- Poder para moverse.
En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "La existencia intermedia, esta dotada del poder sobrenatural, derivado de su karma, de viajar con la máxima velocidad. Ni siquiera los Budas pueden detenerlo, debido que esta investido del poder del karma. Este pasaje explica que, debido a la fuerza de su karma, el cuerpo provisional puede moverse libremente a través del espacio y ni siquiera un Buda es capaz de detenerlo. 3.- Posesión de órganos de los sentidos. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Las existencias intermedias están, en todos los casos, dotadas de los cinco órganos de los sentidos". Estos órganos de los sentidos son aquellos poseídos por el "cuerpo sutil". 4.- Capacidad de atravesar cualquier obstáculo. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "El cuerpo provisional es coextensivo. Ni siquiera un diamante es impenetrable para el cuerpo provisional. Por lo tanto se le llama coextensivo". Debido a que el movimiento del cuerpo provisional no puede ser bloqueado ni siquiera por algo tan duro como el diamante, se dice que no puede ser obstruido. Es decir, que puede pasar libremente a través de la materia más densa. 5.- Destino inmutable. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Una vez que surge el cuerpo provisional, destinado a un cierto renacer, ningún poder puede desviarlo de ese destino.
Una existencia intermedia humana no dejará de ser tal para convertirse en una existencia intermedia de ningún otro tipo. Lo mismo es cierto con respecto a las existencias intermedias de los otros caminos. El cuerpo provisional existe con el fin de moverse hacia su destino y sólo puede moverse en esa dirección, nunca otra". Este pasaje indica que las circunstancias en las que renacerá la existencia intermedia están ya determinadas por sus acciones de existencias anteriores. Por ejemplo, si mientras estaba viva una persona ha creado el karma para renacer en el estado de tranquilidad, solo podrá renacer en ese estado y no en el de infierno o cualquier otro. Después de la muerte, ningún poder puede alterar su destino kármico (con la excepción del poder de las oraciones ofrecidas por los difuntos, que serán explicadas después). 6.- Uso de olores como alimento.
En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "¿Se alimentan o no las existencias intermedias en el mundo del deseo? (10) Sí, pero se alimentan sólo de olores... Aquellas que no han acumulado buena fortuna sólo se alimentan de olores desagradables, mientras que las que han acumulado buena fortuna hacen de los olores agradables su alimento". De acuerdo a este pasaje, las existencias intermedias subsisten usando olores como alimento. Además, debido a que los órganos de los sentidos (en este caso, la facultad de oler) son muy sutiles, también lo son los olores de los que se alimentan. Es decir, la facultad de oler poseída por el cuerpo provisional permite percibir olores de una naturaleza sutil. Además, el texto afirma que aquellos que han acumulado buena fortuna pueden alimentarse de olores agradables, mientras que los que no la han acumulado, es decir, los que han acumulado mal karma, solo pueden alimentarse de olores desagradables. 7.- Duración.
Existen varias opiniones concernientes a la duración de la existencia intermedia. Aquí me gustaría citar cuatro explicaciones que se encuentran en el volumen 17 del Daibibasha Ron. 1) "Pregunta: ¿Durante cuánto tiempo mora la existencia intermedia en ese estado? Respuesta: Solo durante un corto periodo de tiempo, debido a que busca rápidamente el renacer. De acuerdo a esta primera explicación, la existencia intermedia solo dura un corto tiempo. Debido a que las condiciones externas necesarias son armonizadas por la energía kármica de la vida que se encuentra en estado provisional, su estadía en ese estado es muy corta. 2) El Venerable Shamadatta afirma: "La existencia intermedia dura solo siete periodos de siete días. Antes de transcurridos 49 días, el renacer queda definitivamente asegurado. "Esta opinión estima la duración de la existencia intermedia en siete semanas, quedando el renacer definitivamente asegurado después de transcurrido ese tiempo. 3) El Venerable Vasumitra afirma lo siguiente: "La existencia intermedia dura, cuando mucho, siete días, debido a que el cuerpo provisional es extremadamente sutil y no puede existir mucho tiempo". Esta tercera explicación estima la duración de la existencia intermedia en una semana, debido a que la fragilidad del cuerpo provisional no le permitirá persistir durante un periodo muy largo de tiempo. 4) "El Buda, el Hombre de Gran Virtud, ha afirmado: No existe duración fija (para la existencia provisional). Es decir, que cuando las condiciones para el renacer se concretan rápidamente, el cuerpo provisional durara solo un corto periodo de tiempo. Pero si después de transcurrido un largo periodo de tiempo, las condiciones no están completas aun, ese cuerpo provisional persistirá durante un tiempo considerable. "De acuerdo a esta cuarta opinión, el intervalo entre la muerte y el renacer no es fijo. Para algunos, las condiciones necesarias para el renacer se manifiestan rápidamente, mientras que para otros la materialización de estas condiciones requiere de un tiempo mayor. 8.- Seguridad del renacer. (Este tema se tratara más adelante) 9.- Forma de locomoción.
En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Las existencias intermedias destinadas al estado de éxtasis se mueven hacia arriba con la cabeza en alto, como al levantarnos de un asiento. Las destinadas a los estados de tranquilidad, hambre o animalidad se mueven hacia delante horizontalmente. Las destinadas al infierno tienen sus cabezas hacia abajo y sus pies en el aire, y así caen en las profundidades".
Esta descripción refleja la noción de un cielo localizado por encima del mundo humano y un infierno que se halla por debajo del mismo. Los destinados al cielo se mueven hacia arriba con la cabeza por delante, mientras que aquellos destinados al infierno caen en el mismo de cabeza. Los cuerpos provisionales de aquellos destinados al estado de tranquilidad, animalidad o hambre tienen sus cabezas en alto y sus pies abajo, moviéndose como lo hacen los seres humanos. Al leer estos pasajes, debemos recordar que el Kusha Ron y el Daibibasha Ron son tratados Hinayana, y como tales, están profundamente influenciados por el punto de vista filosófico Hinayana, que afirma que los dharmas, o componentes básicos de todas las cosas, existen en realidad. Por lo tanto, se refieren al cuerpo provisional como algo que tiene existencia real y sustancial, pero al revisar nuestra comprensión de los mismos a la luz del Budismo Mahayana, encontramos datos importantes relativos a la forma en que existe la vida después de la muerte.
Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, podemos afirmar que la vida después de la muerte existe en el estado de vacío o no-sustancialidad (ku), disolviéndose de nuevo en el gran cosmos y fluyendo con la vida cósmica. Dicho en otras palabras, el cuerpo provisional no es, de hecho, otra cosa que, la conciencia alaya, la estructura de la existencia individual que transmigra de una vida a la siguiente, conteniendo dentro de sí misma el potencial de todas las funciones físicas y mentales en la forma de "semillas". El llamado "cuerpo provisional" existe en el estado de vacío o no-sustancialidad, en el cual se funde con la gran vida del cosmos, mientras mantiene en un estado latente, es decir, como semillas en la conciencia alaya, las funciones que hacen que los cinco componentes tomen forma y se unan.
Los pasajes provenientes del volumen 9 del Kusha Ron que hemos citado anteriormente pueden interpretarse adecuadamente como una descripción de la forma en que las semillas de los cinco componentes existen de manera latente en la conciencia alaya; que se encuentra, a su vez, en el estado de vacío, representado esto como algo que tuviera existencia sustancial y manifiesta. Sin embargo, aun cuando la vida en el estado de no-sustancialidad, vacío o ku se ha disuelto de nuevo en el cosmos mismo, esto no significa que se pierda su carácter o personalidad individual. En otras palabras, aun cuando se haga una con el gran cosmos, mantiene simultáneamente su identidad como individuo.
Esta forma de existir es el estado de ku, que no puede describirse ni como existencia ni como no-existencia. Los factores que determinan esta individualidad se encuentran impresos en la conciencia alaya, hallándose contenidos dentro de las mismas como "semillas". Las semillas del karma, juegan un papel importante a este respecto (11). Durante el proceso posterior a la muerte el "yo" subjetivo de cada existencia individual es influenciado por las semillas, especialmente las del karma, contenidas en la conciencia alaya. En otras palabras, mientras se encuentra fundido con la vida cósmica, el "cuerpo provisional" o yo subjetivo experimenta la fuerza latente de su karma y otras semillas y, mientras recibe placer o sufrimiento, percibe diversas imágenes. Las sensaciones o imágenes reales que una vida individual recibe en el estado de existencia intermedia forma el "paisaje interior" de esa vida después de la muerte y corresponde a las descripciones existentes en varias escrituras budistas, relativas al "viaje a través de la existencia intermedia". Nichiren Daishonin mismo describe este viaje detalladamente en uno de sus primeros escritos titulados "En Alabanza a los diez Reyes" (jap. Juo Santan Sho). Ahora me gustaría considerar lo que experimenta la vida después de la muerte, según lo descrito en este Gosho.
NOTAS
(1) Raymond A. Moody, Jr., Life after Life: The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death (Covington, Georgia: Mockingbird Books, 1975; reprint ed., New York: Bantham Books, 1976).
(2) Ibid., p.32.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience (New York: Quill, 1982), p.53
(6) Ibid., p. 55.
(7) Los cinco componentes, llamamos también los cinco agregados o skandhas, son las categorías de elementos físicos y síquicos que se unen temporalmente para formar un ser viviente individual. La forma es el aspecto físico de la vida, que posee color y forma e incluye los cinco órganos de los sentidos. La percepción es el proceso por el cual percibimos la información captada mediante los seis órganos de los sentidos (los cinco órganos de los sentidos mas la mente, que integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos). La Concepción significa las ideas o nociones formadas acerca de lo que se ha percibido. La volición es la voluntad o impulso de actuar en relación con lo que el individuo ha percibido y acerca de lo cual se ha formado un concepto. La Conciencia es la función de la vida que permite discernir, la cual puede emitir juicios de evaluación, distinguir entre lo bueno y lo malo, etc. También integra los otros cuatro componentes. (8) La sexta, conciencia integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos y emite juicios acerca del mundo externo. La conciencia mano es la función de la mente que se ocupa del pensamiento abstracto y discierne al mundo interior. Sirve de puente entre los estados consciente e inconsciente. Se afirma que el amor propio y la conciencia de nosotros mismos son funciones de la conciencia mano. La conciencia alaya, llamada también el deposito del karma, se encuentra por debajo del nivel de percepción consciente y almacena las impresiones de todas las acciones mentales, verbales o físicas como causas latentes que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos del futuro. Se considera que la conciencia alaya es la que se halla sometida al ciclo del renacer. Las conciencias mano y alaya son, respectivamente, la séptima y octava de las ocho conciencias postuladas por la escuela Sólo la Conciencia, y de las nueve conciencias postuladas por las escuelas de T’ien-t’ai y Hua-yen (Kegon).
(9) La existencia intermedia es una de las cuatro fases que se repiten en el ciclo del renacer: nacimiento, existencia continua (hasta el momento de la muerte), muerte y existencia intermedia (entre la muerte y el renacer).
(10) El mundo del deseo es la primera división del mundo triple, el ámbito en el que transmigran los seres no iluminados. Comprende los estados de infierno, hambre, animalidad, ira, tranquilidad y las primeras seis divisiones del éxtasis. Se llama así porque quienes lo habitan están dominados por varios deseos.
(11) El término "semillas" se refiere a las causas o impresiones latentes almacenadas en la conciencia alaya, que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos. El pensamiento de la escuela Sólo la Conciencia distingue entre las "semillas del karma", que son ya sean buenas o malas y las semillas de naturaleza neutral.
por Pedro Seckinger
Revisión de Celia Prades
Este artículo, escrito por Yoichi Kawata, Vicepresidente de la Soka Gakkai, fue publicado en tres entregas. La versión completa apareció por primera vez bajo el titulo de "Budismo y Ciencia Medica: Hacia el Establecimiento de una Perspectiva Correcta de la Muerte y el Renacer" (jap. Buppo to Igaku: Shieseikan no Kakuritsu no Tame ni) en el periódico Kyogaku Kenya Koza, vol. 6 (Instituto de Filosofía Oriental de Tokio, 1985).
Primera Parte: A Través de la Barrera de la Muerte.
Explicaciones provenientes del Kusha Ron
¿Qué experimenta el "yo" subjetivo, qué imágenes se despliegan ante él a medida que se acerca a la barrera entre la vida y la muerte?. En el Mundo Occidental, además de los aproximadamente 150 casos estudiados por el Dr. Raymond A. Moody (1), se ha informado de muchos relatos similares relativos a experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte.
Entre los casos estudiados por el Dr. Moody, encontramos los siguientes relatos: "Lo primero que sucedió, y muy rápidamente, fue que pasé a través de un vacío muy oscuro a una gran velocidad. Supongo que se podría comparar con un túnel. Me sentía como si estuviera en una montaña rusa en un parque de diversiones, atravesando este túnel a una velocidad tremenda" (2). "Me encontraba en medio de un vacío totalmente oscuro. Es muy difícil de explicar, pero me sentía como si me estuviera moviendo en un vacío, pasando a través de la oscuridad. Aun así, me encontraba totalmente consciente". (3) "...entré de cabeza en un pasaje estrecho y muy, muy oscuro. Me daba la impresión de que apenas podía pasar por el mismo. Comencé a deslizarme hacia abajo, abajo, abajo". (4) El Dr. Kenneth Ring ha llamado a tales impresiones "la entrada en la oscuridad", una etapa que describe como "transicional entre este mundo y lo que sea que haya mas allá”. (5) Entre los registros de los casos clínicos del Dr. Ring leemos, por ejemplo, la siguiente descripción: "Era como de noche. Estaba oscuro pero era como, como (pausa), como el cielo oscuro. Espacio. Oscuridad. Y no había nada alrededor. No había estrellas ni ningún objeto alrededor". (6) Recientemente, se ha comenzado a informar acerca de estas experiencias en Japón, y su contenido parece ser muy similar.
Las siguientes citas se han tomado del libro "Las Fases de la Muerte" (jap. Shi no Isogaku) de Yoshimoto Takaaki. "Aunque ya me encontraba envuelto en la oscuridad, me sentía como si estuviera cayendo por un agujero aun más oscuro". "Me sentía como si estuviera volando a través del espacio en el que no había nada, solo una completa oscuridad". "Quedé totalmente envuelto en la oscuridad. Y tenia la sensación de que estaba siendo atraído hacia una oscuridad aun más profunda, como si estuviera en un ascensor". "Era una sensación escalofriante. Me encontraba en un lugar frío. Como un pasaje o túnel subterráneo".
La experiencia de acercarse a esa barrera, literalmente "el punto sin retorno", durante la transición de la vida a la muerte o de la conciencia a la inconsciencia significa, en términos científicos, que debido a la muerte cerebral la vida se aproxima al estado de muerte biológica o celular. Las imágenes que surgen en este momento pueden describir el paisaje interior de una vida que desciende de niveles conscientes a inconscientes.
Quizás podemos afirmar que son manifestaciones del proceso mediante el cual la energía psicosomática, que se había manifestado hasta ese momento en los cinco componentes de forma, percepción, concepción, volición y conciencia (7) entra en estado de latencia, pasando del ámbito de la sexta conciencia y de la conciencia mano al de la conciencia alaya (8). Las imágenes descritas durante las experiencias que tienen lugar al aproximarse el momento de la muerte parecen corresponder al comienzo de lo que se llama en Budismo "el viaje a través de la existencia intermedia" (jap. chu-u) (9), es decir, el intervalo entre esta existencia y la siguiente. Aunque aquellos que han sobrevivido a una experiencia cercana a la muerte para contarla no cruzaron, a fin de cuentas, la barrera que separa la vida de la muerte, el viaje a través de la existencia intermedia continúa mas allá del momento de la muerte, adentrándose profundamente en el mundo que existe mas allá de la misma. Este proceso puede incluir una expedición al ámbito interno de la vida, es decir, al universo psíquico.
El volumen 8 del Kusha Ron (sánsc. Abhidharma-koshashastra), un tratado escrito por el erudito budista Vasubandhu, del siglo IV o V, explica la existencia intermedia como sigue: "Los cinco componentes, tal como existen entre las dos etapas de la vida y el renacer se llaman ‘existencia intermedia’. No ha llegado aun a su destino; por lo tanto, no puede decirse que ha nacido. Después de la etapa de la muerte y antes del nacimiento, es decir, durante el intervalo entre ambas, surge una existencia que posee un cuerpo para moverse hacia el lugar donde renacerá". Por lo tanto, "existencia intermedia" indica el intervalo de tiempo entre la muerte y el renacer.
La vida, tal como existe durante este intervalo, es llamada "cuerpo provisional", el cual, según se afirma, consta de los cinco componentes. La "existencia" a que se hace referencia en este pasaje del Kusha Ron indica los cinco componentes. Sin embargo, los cinco componentes del cuerpo provisional difieren de los que formaban al individuo mientras estaba vivo. De acuerdo al significado que se le asigna aquí, el término parece referirse a la energía latente de los cinco componentes que se manifestaran en la siguiente existencia. Desde el punto de vista del Mahayana, podríamos afirmar que se refieren a las "semillas" de los cinco componentes almacenadas en la conciencia alaya. El componente "forma" que tiene la vida en la fase de la existencia intermedia se conoce como "cuerpo sutil" y se afirma que posee ojos y otros órganos de los sentidos.
El Kusha Ron y el Daibibasha Ron (sánsc. Abhidharma-mahavibhasha-shastra), un tratado del siglo II, describe detalladamente el "cuerpo provisional", o la vida en la etapa de existencia intermedia. Aquí me gustaría enfocar los nueve aspectos de la existencia intermedia explicados en el Kusha Ron. 1.- Visibilidad. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "El cuerpo provisional es visible solo para otras existencias intermedias de la misma clase. Si uno ha obtenido, mediante un esfuerzo tenaz, el más puro ojo divino, será capaz de verlo. Pero el ojo con el cual hemos sido dotados por la naturaleza no puede discernirlo debido a la extrema sutileza de ese cuerpo". Este pasaje explica que el cuerpo provisional es extremadamente sutil; por lo tanto, no es visible por el ojo común. Sin embargo, las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras y se afirma también que los seres humanos que han obtenido una visión clarividente u otros poderes similares pueden verlas.
En lo que respecta al hecho de que las existencias intermedias pueden verse las unas a las otras, en el volumen 17 del Daibibasha Ron se afirma lo siguiente: (a) Entre las existencias intermedias de los Seis Caminos, aquellas que se encuentran en un camino particular pueden ver a las que se hallan en el mismo camino. Por ejemplo, las existencias intermedias que se encuentran en el estado de infierno pueden discernir a otras que se hallan en el mismo estado; las existencias intermedias que se encuentran en el estado de éxtasis pueden ver todas las existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, y así sucesivamente. (b) Además, las existencias que se encuentran en los Seis Caminos pueden percibir a las que se encuentran en un estado inferior. Es decir, aquellas que se encuentran en el estado de infierno sólo pueden ver a otras existencias intermedias que se hallan en el mismo estado, pero aquellas que se encuentran en el estado de éxtasis pueden ver a todas las existencias intermedias que se hallan en los Seis Caminos. 2.- Poder para moverse.
En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "La existencia intermedia, esta dotada del poder sobrenatural, derivado de su karma, de viajar con la máxima velocidad. Ni siquiera los Budas pueden detenerlo, debido que esta investido del poder del karma. Este pasaje explica que, debido a la fuerza de su karma, el cuerpo provisional puede moverse libremente a través del espacio y ni siquiera un Buda es capaz de detenerlo. 3.- Posesión de órganos de los sentidos. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Las existencias intermedias están, en todos los casos, dotadas de los cinco órganos de los sentidos". Estos órganos de los sentidos son aquellos poseídos por el "cuerpo sutil". 4.- Capacidad de atravesar cualquier obstáculo. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "El cuerpo provisional es coextensivo. Ni siquiera un diamante es impenetrable para el cuerpo provisional. Por lo tanto se le llama coextensivo". Debido a que el movimiento del cuerpo provisional no puede ser bloqueado ni siquiera por algo tan duro como el diamante, se dice que no puede ser obstruido. Es decir, que puede pasar libremente a través de la materia más densa. 5.- Destino inmutable. En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Una vez que surge el cuerpo provisional, destinado a un cierto renacer, ningún poder puede desviarlo de ese destino.
Una existencia intermedia humana no dejará de ser tal para convertirse en una existencia intermedia de ningún otro tipo. Lo mismo es cierto con respecto a las existencias intermedias de los otros caminos. El cuerpo provisional existe con el fin de moverse hacia su destino y sólo puede moverse en esa dirección, nunca otra". Este pasaje indica que las circunstancias en las que renacerá la existencia intermedia están ya determinadas por sus acciones de existencias anteriores. Por ejemplo, si mientras estaba viva una persona ha creado el karma para renacer en el estado de tranquilidad, solo podrá renacer en ese estado y no en el de infierno o cualquier otro. Después de la muerte, ningún poder puede alterar su destino kármico (con la excepción del poder de las oraciones ofrecidas por los difuntos, que serán explicadas después). 6.- Uso de olores como alimento.
En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "¿Se alimentan o no las existencias intermedias en el mundo del deseo? (10) Sí, pero se alimentan sólo de olores... Aquellas que no han acumulado buena fortuna sólo se alimentan de olores desagradables, mientras que las que han acumulado buena fortuna hacen de los olores agradables su alimento". De acuerdo a este pasaje, las existencias intermedias subsisten usando olores como alimento. Además, debido a que los órganos de los sentidos (en este caso, la facultad de oler) son muy sutiles, también lo son los olores de los que se alimentan. Es decir, la facultad de oler poseída por el cuerpo provisional permite percibir olores de una naturaleza sutil. Además, el texto afirma que aquellos que han acumulado buena fortuna pueden alimentarse de olores agradables, mientras que los que no la han acumulado, es decir, los que han acumulado mal karma, solo pueden alimentarse de olores desagradables. 7.- Duración.
Existen varias opiniones concernientes a la duración de la existencia intermedia. Aquí me gustaría citar cuatro explicaciones que se encuentran en el volumen 17 del Daibibasha Ron. 1) "Pregunta: ¿Durante cuánto tiempo mora la existencia intermedia en ese estado? Respuesta: Solo durante un corto periodo de tiempo, debido a que busca rápidamente el renacer. De acuerdo a esta primera explicación, la existencia intermedia solo dura un corto tiempo. Debido a que las condiciones externas necesarias son armonizadas por la energía kármica de la vida que se encuentra en estado provisional, su estadía en ese estado es muy corta. 2) El Venerable Shamadatta afirma: "La existencia intermedia dura solo siete periodos de siete días. Antes de transcurridos 49 días, el renacer queda definitivamente asegurado. "Esta opinión estima la duración de la existencia intermedia en siete semanas, quedando el renacer definitivamente asegurado después de transcurrido ese tiempo. 3) El Venerable Vasumitra afirma lo siguiente: "La existencia intermedia dura, cuando mucho, siete días, debido a que el cuerpo provisional es extremadamente sutil y no puede existir mucho tiempo". Esta tercera explicación estima la duración de la existencia intermedia en una semana, debido a que la fragilidad del cuerpo provisional no le permitirá persistir durante un periodo muy largo de tiempo. 4) "El Buda, el Hombre de Gran Virtud, ha afirmado: No existe duración fija (para la existencia provisional). Es decir, que cuando las condiciones para el renacer se concretan rápidamente, el cuerpo provisional durara solo un corto periodo de tiempo. Pero si después de transcurrido un largo periodo de tiempo, las condiciones no están completas aun, ese cuerpo provisional persistirá durante un tiempo considerable. "De acuerdo a esta cuarta opinión, el intervalo entre la muerte y el renacer no es fijo. Para algunos, las condiciones necesarias para el renacer se manifiestan rápidamente, mientras que para otros la materialización de estas condiciones requiere de un tiempo mayor. 8.- Seguridad del renacer. (Este tema se tratara más adelante) 9.- Forma de locomoción.
En el volumen 9 del Kusha Ron se afirma: "Las existencias intermedias destinadas al estado de éxtasis se mueven hacia arriba con la cabeza en alto, como al levantarnos de un asiento. Las destinadas a los estados de tranquilidad, hambre o animalidad se mueven hacia delante horizontalmente. Las destinadas al infierno tienen sus cabezas hacia abajo y sus pies en el aire, y así caen en las profundidades".
Esta descripción refleja la noción de un cielo localizado por encima del mundo humano y un infierno que se halla por debajo del mismo. Los destinados al cielo se mueven hacia arriba con la cabeza por delante, mientras que aquellos destinados al infierno caen en el mismo de cabeza. Los cuerpos provisionales de aquellos destinados al estado de tranquilidad, animalidad o hambre tienen sus cabezas en alto y sus pies abajo, moviéndose como lo hacen los seres humanos. Al leer estos pasajes, debemos recordar que el Kusha Ron y el Daibibasha Ron son tratados Hinayana, y como tales, están profundamente influenciados por el punto de vista filosófico Hinayana, que afirma que los dharmas, o componentes básicos de todas las cosas, existen en realidad. Por lo tanto, se refieren al cuerpo provisional como algo que tiene existencia real y sustancial, pero al revisar nuestra comprensión de los mismos a la luz del Budismo Mahayana, encontramos datos importantes relativos a la forma en que existe la vida después de la muerte.
Desde el punto de vista del Budismo Mahayana, podemos afirmar que la vida después de la muerte existe en el estado de vacío o no-sustancialidad (ku), disolviéndose de nuevo en el gran cosmos y fluyendo con la vida cósmica. Dicho en otras palabras, el cuerpo provisional no es, de hecho, otra cosa que, la conciencia alaya, la estructura de la existencia individual que transmigra de una vida a la siguiente, conteniendo dentro de sí misma el potencial de todas las funciones físicas y mentales en la forma de "semillas". El llamado "cuerpo provisional" existe en el estado de vacío o no-sustancialidad, en el cual se funde con la gran vida del cosmos, mientras mantiene en un estado latente, es decir, como semillas en la conciencia alaya, las funciones que hacen que los cinco componentes tomen forma y se unan.
Los pasajes provenientes del volumen 9 del Kusha Ron que hemos citado anteriormente pueden interpretarse adecuadamente como una descripción de la forma en que las semillas de los cinco componentes existen de manera latente en la conciencia alaya; que se encuentra, a su vez, en el estado de vacío, representado esto como algo que tuviera existencia sustancial y manifiesta. Sin embargo, aun cuando la vida en el estado de no-sustancialidad, vacío o ku se ha disuelto de nuevo en el cosmos mismo, esto no significa que se pierda su carácter o personalidad individual. En otras palabras, aun cuando se haga una con el gran cosmos, mantiene simultáneamente su identidad como individuo.
Esta forma de existir es el estado de ku, que no puede describirse ni como existencia ni como no-existencia. Los factores que determinan esta individualidad se encuentran impresos en la conciencia alaya, hallándose contenidos dentro de las mismas como "semillas". Las semillas del karma, juegan un papel importante a este respecto (11). Durante el proceso posterior a la muerte el "yo" subjetivo de cada existencia individual es influenciado por las semillas, especialmente las del karma, contenidas en la conciencia alaya. En otras palabras, mientras se encuentra fundido con la vida cósmica, el "cuerpo provisional" o yo subjetivo experimenta la fuerza latente de su karma y otras semillas y, mientras recibe placer o sufrimiento, percibe diversas imágenes. Las sensaciones o imágenes reales que una vida individual recibe en el estado de existencia intermedia forma el "paisaje interior" de esa vida después de la muerte y corresponde a las descripciones existentes en varias escrituras budistas, relativas al "viaje a través de la existencia intermedia". Nichiren Daishonin mismo describe este viaje detalladamente en uno de sus primeros escritos titulados "En Alabanza a los diez Reyes" (jap. Juo Santan Sho). Ahora me gustaría considerar lo que experimenta la vida después de la muerte, según lo descrito en este Gosho.
NOTAS
(1) Raymond A. Moody, Jr., Life after Life: The Investigation of a Phenomenon – Survival of Bodily Death (Covington, Georgia: Mockingbird Books, 1975; reprint ed., New York: Bantham Books, 1976).
(2) Ibid., p.32.
(3) Ibid.
(4) Ibid.
(5) Kenneth Ring, Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience (New York: Quill, 1982), p.53
(6) Ibid., p. 55.
(7) Los cinco componentes, llamamos también los cinco agregados o skandhas, son las categorías de elementos físicos y síquicos que se unen temporalmente para formar un ser viviente individual. La forma es el aspecto físico de la vida, que posee color y forma e incluye los cinco órganos de los sentidos. La percepción es el proceso por el cual percibimos la información captada mediante los seis órganos de los sentidos (los cinco órganos de los sentidos mas la mente, que integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos). La Concepción significa las ideas o nociones formadas acerca de lo que se ha percibido. La volición es la voluntad o impulso de actuar en relación con lo que el individuo ha percibido y acerca de lo cual se ha formado un concepto. La Conciencia es la función de la vida que permite discernir, la cual puede emitir juicios de evaluación, distinguir entre lo bueno y lo malo, etc. También integra los otros cuatro componentes. (8) La sexta, conciencia integra las impresiones recibidas por los cinco sentidos y emite juicios acerca del mundo externo. La conciencia mano es la función de la mente que se ocupa del pensamiento abstracto y discierne al mundo interior. Sirve de puente entre los estados consciente e inconsciente. Se afirma que el amor propio y la conciencia de nosotros mismos son funciones de la conciencia mano. La conciencia alaya, llamada también el deposito del karma, se encuentra por debajo del nivel de percepción consciente y almacena las impresiones de todas las acciones mentales, verbales o físicas como causas latentes que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos del futuro. Se considera que la conciencia alaya es la que se halla sometida al ciclo del renacer. Las conciencias mano y alaya son, respectivamente, la séptima y octava de las ocho conciencias postuladas por la escuela Sólo la Conciencia, y de las nueve conciencias postuladas por las escuelas de T’ien-t’ai y Hua-yen (Kegon).
(9) La existencia intermedia es una de las cuatro fases que se repiten en el ciclo del renacer: nacimiento, existencia continua (hasta el momento de la muerte), muerte y existencia intermedia (entre la muerte y el renacer).
(10) El mundo del deseo es la primera división del mundo triple, el ámbito en el que transmigran los seres no iluminados. Comprende los estados de infierno, hambre, animalidad, ira, tranquilidad y las primeras seis divisiones del éxtasis. Se llama así porque quienes lo habitan están dominados por varios deseos.
(11) El término "semillas" se refiere a las causas o impresiones latentes almacenadas en la conciencia alaya, que poseen el potencial de manifestar los correspondientes efectos. El pensamiento de la escuela Sólo la Conciencia distingue entre las "semillas del karma", que son ya sean buenas o malas y las semillas de naturaleza neutral.
La imperfección perfecta: Aspiración a la Budeidad
Publicado en la Revista Living Buddhism, pág. 6. Septiembre 2000
Por Shin Yatomi
Tener metas puede conducirnos en una dirección positiva. En el proceso de luchar por metas, vemos desplegarse ante nosotros parte de nuestro potencial desconocido. Conforme progresamos, aunque sólo sea un poco, tenemos una sensación de realización y entusiasmo. “¡Vaya, estoy avanzando!”. Esta sensación de avance contribuye a nuestra felicidad.
El Budismo enfatiza el valor de las metas. El logro de la Budeidad –ser absolutamente feliz– es la meta fundamental de nuestra práctica budista. Nuestra “aspiración a la Budeidad”, por consiguiente, es el punto de partida de nuestra práctica budista; significa reconocer nuestro innato potencial para la Budeidad y decidimos desarrollarlo mientras ayudamos a otros a hacer lo mismo. Un bodhisattva es alguien que hace esto, que está esforzándose constantemente hacia la meta de la obtención de la iluminación o bodhi.
En su Tratado sobre el Sutra de la perfección de la sabiduría, Nagarjuna, un erudito budista indio del siglo II ó III, discute los tres tipos de iluminación –la iluminación de los que “escuchan la voz”, de los que “han comprendido la causa” y de los budas. La iluminación de un Buda es el supremo bodhi, es decir, la insuperable sabiduría de Buda. Quienes se esfuerzan por alcanzar la sabiduría de Buda son llamados bodhisattvas.
Se dice que los bodhisattvas hacen cuatro grandes promesas en su práctica budista hacia la iluminación. Estas son:
1) salvar a innumerables seres vivientes;
2) erradicar incontables deseos mundanos;
3) dominar inmensurables enseñanzas budistas; y
4) alcanzar la suprema iluminación de un Buda.
Dicho de otra manera, al empezar su jornada hacia la verdadera felicidad, los bodhisattvas deciden:
1) ayudar a otros a ser felices;
2) superar sus propias ilusiones y debilidades;
3) buscar la sabiduría del Budismo con lo mejor de su capacidad; y
4) nunca perder de vista su meta fundamental de alcanzar la Budeidad.
A este respecto, Nichiren Daishonin dice:
“Invariablemente los bodhisattvas hacen cuatro grandes promesas, pero sin cumplir la primera, que es la de salvar a todos los seres vivientes, no pueden cumplir la cuarta, que es la de lograr la iluminación suprema” (Gosho Zenshu, pág. 522).
El Daishonin sugiere que nuestros esfuerzos altruistas para orar y esforzarnos por la felicidad de los demás son cruciales para nuestra propia felicidad.
Nosotros comenzamos una práctica budista resuelta y diligente debido a nuestra oración diaria y nuestro estudio budista, pero conforme pasa el tiempo, nuestra “aspiración por la iluminación” inicial tiende a desvanecerse, especialmente cuando experimentamos decepciones. Asimismo, luego de superar un obstáculo, o cuando las cosas van particularmente bien, tendemos a relajarnos en nuestra resolución de continuar practicando el Budismo. Esto es como empezar a ascender la montaña más alta del mundo y abandonar el intento desalentados por el primer paso de ascenso, o como sentirse satisfecho con llegar a una pequeña loma a mitad de la subida.
Con relación a esto, el Daishonin dice:
“Muchos oyen hablar de este sutra y lo aceptan, pero pocos mantienen la fe cuando surgen grandes obstáculos. Aceptar es fácil; mantener es difícil. Pero la Budeidad yace en continuar la fe. Quienes abracen este sutra deberán estar preparados para enfrentar dificultades. Sin embargo, es seguro que ‘obtendrán rápidamente el supremo camino de la Budeidad’. ‘Mantener la fe’ significa abrazar Nam-myoho-renge-kyo, la enseñanza por la cual todos los budas del pasado, presente y futuro alcanzan la iluminación” (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pág. 127).
En el curso de nuestra práctica, encontramos diversos obstáculos y dificultades. Ser un budista no significa ser inmune a los altibajos de la vida; más bien, significa tener una poderosa herramienta para despertar nuestro supremo potencial de la Budeidad y superar nuestros obstáculos. Cuando equivocamos la meta de nuestra práctica budista como el pensar en no tener obstáculos, resulta fácil sentirse confundido y desalentarse por los conflictos y los desafíos que se presentan en la realidad. Por esta razón, es importante entender la verdadera meta de la práctica budista como un proceso dinámico de desarrollo del estado de vida, en el cual podemos superar cualquier obstáculo mediante el coraje, la sabiduría y la misericordia.
Nosotros, en un sentido, constantemente estamos alcanzando la cima de nuestra práctica budista, dado que el logro de la Budeidad no es una condición estática que alcanzamos de una vez y para siempre. Con cada paso hacia delante, nuestra Budeidad se hace más fuerte, más profundamente enraizada en nuestra vida. De modo que lo más importante es “continuar”, como dice el Daishonin.
Sea que practiquemos el Budismo o no, siempre tendremos algunos desafíos. Pero conforme continuamos practicando el Budismo y construyendo nuestro poder interior, desarrollamos la confianza en que nuestra vida estará fundamentalmente segura a pesar de lo que suceda; y disfrutaremos de cada momento mientras trabajamos por la felicidad de los demás.
Para continuar nuestra práctica budista, sin embargo, debemos renovar constantemente nuestra “aspiración por la Budeidad”. Nuestra determinación para continuar practicando el Budismo y fortaleciendo nuestra naturaleza de Buda es la fuente de una vida iluminada y una verdadera felicidad. Mientras estemos vivos, siempre tendremos problemas de algún tipo.
En este sentido, seguiremos siendo “imperfectos”. Pero, en tanto continuemos practicando el Budismo, podemos trascender constantemente nuestro yo imperfecto, creciendo siempre en nuestra capacidad para desafiar los obstáculos. Este proceso de eterno progreso e interminable autotrascendencia es, en sí mismo, la obtención de la Budeidad; es un estado de “imperfección perfecta” en el que podemos disfrutar de cada momento de nuestra vida.
Por Shin Yatomi
Tener metas puede conducirnos en una dirección positiva. En el proceso de luchar por metas, vemos desplegarse ante nosotros parte de nuestro potencial desconocido. Conforme progresamos, aunque sólo sea un poco, tenemos una sensación de realización y entusiasmo. “¡Vaya, estoy avanzando!”. Esta sensación de avance contribuye a nuestra felicidad.
El Budismo enfatiza el valor de las metas. El logro de la Budeidad –ser absolutamente feliz– es la meta fundamental de nuestra práctica budista. Nuestra “aspiración a la Budeidad”, por consiguiente, es el punto de partida de nuestra práctica budista; significa reconocer nuestro innato potencial para la Budeidad y decidimos desarrollarlo mientras ayudamos a otros a hacer lo mismo. Un bodhisattva es alguien que hace esto, que está esforzándose constantemente hacia la meta de la obtención de la iluminación o bodhi.
En su Tratado sobre el Sutra de la perfección de la sabiduría, Nagarjuna, un erudito budista indio del siglo II ó III, discute los tres tipos de iluminación –la iluminación de los que “escuchan la voz”, de los que “han comprendido la causa” y de los budas. La iluminación de un Buda es el supremo bodhi, es decir, la insuperable sabiduría de Buda. Quienes se esfuerzan por alcanzar la sabiduría de Buda son llamados bodhisattvas.
Se dice que los bodhisattvas hacen cuatro grandes promesas en su práctica budista hacia la iluminación. Estas son:
1) salvar a innumerables seres vivientes;
2) erradicar incontables deseos mundanos;
3) dominar inmensurables enseñanzas budistas; y
4) alcanzar la suprema iluminación de un Buda.
Dicho de otra manera, al empezar su jornada hacia la verdadera felicidad, los bodhisattvas deciden:
1) ayudar a otros a ser felices;
2) superar sus propias ilusiones y debilidades;
3) buscar la sabiduría del Budismo con lo mejor de su capacidad; y
4) nunca perder de vista su meta fundamental de alcanzar la Budeidad.
A este respecto, Nichiren Daishonin dice:
“Invariablemente los bodhisattvas hacen cuatro grandes promesas, pero sin cumplir la primera, que es la de salvar a todos los seres vivientes, no pueden cumplir la cuarta, que es la de lograr la iluminación suprema” (Gosho Zenshu, pág. 522).
El Daishonin sugiere que nuestros esfuerzos altruistas para orar y esforzarnos por la felicidad de los demás son cruciales para nuestra propia felicidad.
Nosotros comenzamos una práctica budista resuelta y diligente debido a nuestra oración diaria y nuestro estudio budista, pero conforme pasa el tiempo, nuestra “aspiración por la iluminación” inicial tiende a desvanecerse, especialmente cuando experimentamos decepciones. Asimismo, luego de superar un obstáculo, o cuando las cosas van particularmente bien, tendemos a relajarnos en nuestra resolución de continuar practicando el Budismo. Esto es como empezar a ascender la montaña más alta del mundo y abandonar el intento desalentados por el primer paso de ascenso, o como sentirse satisfecho con llegar a una pequeña loma a mitad de la subida.
Con relación a esto, el Daishonin dice:
“Muchos oyen hablar de este sutra y lo aceptan, pero pocos mantienen la fe cuando surgen grandes obstáculos. Aceptar es fácil; mantener es difícil. Pero la Budeidad yace en continuar la fe. Quienes abracen este sutra deberán estar preparados para enfrentar dificultades. Sin embargo, es seguro que ‘obtendrán rápidamente el supremo camino de la Budeidad’. ‘Mantener la fe’ significa abrazar Nam-myoho-renge-kyo, la enseñanza por la cual todos los budas del pasado, presente y futuro alcanzan la iluminación” (Los principales escritos de Nichiren Daishonin, vol. 1, pág. 127).
En el curso de nuestra práctica, encontramos diversos obstáculos y dificultades. Ser un budista no significa ser inmune a los altibajos de la vida; más bien, significa tener una poderosa herramienta para despertar nuestro supremo potencial de la Budeidad y superar nuestros obstáculos. Cuando equivocamos la meta de nuestra práctica budista como el pensar en no tener obstáculos, resulta fácil sentirse confundido y desalentarse por los conflictos y los desafíos que se presentan en la realidad. Por esta razón, es importante entender la verdadera meta de la práctica budista como un proceso dinámico de desarrollo del estado de vida, en el cual podemos superar cualquier obstáculo mediante el coraje, la sabiduría y la misericordia.
Nosotros, en un sentido, constantemente estamos alcanzando la cima de nuestra práctica budista, dado que el logro de la Budeidad no es una condición estática que alcanzamos de una vez y para siempre. Con cada paso hacia delante, nuestra Budeidad se hace más fuerte, más profundamente enraizada en nuestra vida. De modo que lo más importante es “continuar”, como dice el Daishonin.
Sea que practiquemos el Budismo o no, siempre tendremos algunos desafíos. Pero conforme continuamos practicando el Budismo y construyendo nuestro poder interior, desarrollamos la confianza en que nuestra vida estará fundamentalmente segura a pesar de lo que suceda; y disfrutaremos de cada momento mientras trabajamos por la felicidad de los demás.
Para continuar nuestra práctica budista, sin embargo, debemos renovar constantemente nuestra “aspiración por la Budeidad”. Nuestra determinación para continuar practicando el Budismo y fortaleciendo nuestra naturaleza de Buda es la fuente de una vida iluminada y una verdadera felicidad. Mientras estemos vivos, siempre tendremos problemas de algún tipo.
En este sentido, seguiremos siendo “imperfectos”. Pero, en tanto continuemos practicando el Budismo, podemos trascender constantemente nuestro yo imperfecto, creciendo siempre en nuestra capacidad para desafiar los obstáculos. Este proceso de eterno progreso e interminable autotrascendencia es, en sí mismo, la obtención de la Budeidad; es un estado de “imperfección perfecta” en el que podemos disfrutar de cada momento de nuestra vida.
La sombra del divorcio
Argentina Seikyo Año 36 / N° 998 / Buenos Aires, Sábado 15 de Junio de 2002
¿Hasta que la muerte nos separe?
La sombra del divorcio Las estadísticas dicen que es uno de los dolores más difíciles de sobrellevar y que, por la crisis, hay muchas separaciones que se posponen. A quince años de aprobada la ley del divorcio, una mirada que rescata las esperanzas que pueden renacer de las cenizas
Hace quince años, en nuestro país se sancionó la nueva ley de matrimonio, que incorporó la figura del divorcio. Si bien, en un principio, se produjo un aluvión de solicitudes para divorciarse, hoy cada vez son menos las presentaciones. Un artículo para reflexionar sobre las esperanzas que renacen de las cenizas que produce la separación.
Dice el diccionario: “Divorcio: Es la ruptura del vínculo conyugal con carácter voluntario por uno o ambos cónyuges. Es separar, apartar personas que vivían en estrecha relación, o cosas que estaban o debían estar juntas”. La que ofrece el diccionario es una aproximación básica a esta cuestión. Pero hay otras posibles. Divorcio es dolor y es esperanza. Es angustia y también alivio. Es el fin de una historia de dos, y es también un nuevo comienzo. Hay tantas historias y casos de divorcios cómo cantidad de personas. Parejas jóvenes, de mediana edad o mayores, con o sin hijos. Historias de caracteres incompatibles, violencia, infidelidad. Vidas que toman caminos paralelos, donde ya no es posible construir un proyecto en común. No es posible juzgar si alguno de los casos es más doloroso que otro.
Las investigaciones en el campo de las ciencias sociales y de la psicología coinciden: junto con la muerte de los seres queridos, el divorcio es uno de los momentos de la vida más dolorosos de enfrentar. En nuestro país, la sanción de la nueva ley de matrimonio, que incorporó la figura del divorcio vincular, marcó un antes y un después para la sociedad argentina. Fue en 1987, durante la presidencia del radical Raúl Alfonsín. Tan sólo hace quince años. En esos días, en el país había 1.500.000 separados. Y la Argentina era uno de los siete países del mundo donde no era posible divorciarse. La discusión sobre el divorcio comenzó al término de la última dictadura militar. Pero la democracia necesitó tomarse cuatro años para su aprobación en el Congreso. Un año después de su sanción, en 1988, hubo un aluvión de solicitudes de divorcio en la Capital Federal: 18.112. Después, los números bajaron. En los 90, hubo un promedio de 6.300 divorcios por año. Mientras que, desde 2000, el promedio anual descendió a 5.700. En 2001, fueron 5.447. Diez años antes, 7.876. Estos registros señalan que, cada vez hay menos divorcios en el país. Y las encuestas revelan las situaciones que retrasan muy frecuentemente este tipo de decisiones. Por ejemplo, la crisis económica es uno de los factores por los que actualmente se postergan casamientos y disoluciones de matrimonios. Para muchos argentinos, las cuentas no cierran cuando hay que hacer frente a los gastos de dos casas. Ante la incertidumbre y la inseguridad económica y social, hay matrimonios que eligen continuar con la convivencia, aunque la pasen verdaderamente mal juntos.
Es muy frecuente relacionar el divorcio con el fracaso. Porque un proyecto de a dos no funcionó, porque se acabó el amor, porque se esfumó un sueño, porque ganó la infelicidad y el sufrimiento sobre la armonía y el bienestar. En un primer momento, al evaluar la decisión de un divorcio, a los hombres y a las mujeres no les resulta una tarea sencilla procesar el dolor que pareciera inundar la vida por entero. Y no les resulta una tarea sencilla tampoco sobreponerse al sufrimiento, y considerar a esa etapa que se termina y a esa otra que comienza, como una nueva oportunidad para seguir luchando por lograr la felicidad.
Hacer una apología del divorcio sería lo mismo que salir a defender uno de los tantos sufrimientos que, a veces, deben atravesar los seres humanos. No se trata de eso. Sino de luchar por comprender que lo más importante en la vida es el logro de la verdadera felicidad: ya sea que alguien se case o no, que tenga hijos o no, que se divorcie o no. Decidir divorciarse es una cuestión de libre albedrío. El presidente de la SGI, Daisaku Ikeda, señaló sobre esta cuestión: “Nadie tiene derecho a decirle a alguien que se divorcie o que no se separe. [...] También hay personas que, luego de divorciarse, vuelven a formar un nuevo matrimonio y alcanzan una felicidad inimaginable”.
El divorcio suele ser visto como un peligro de desintegración familiar, pero también puede ser una oportunidad para crecer, si la crisis se resuelve, ya que como toda crisis, al resolverse, se pasa a otra etapa de cambio. Frente al fin de un vínculo tan profundo, como lo es el matrimonio entre un hombre y una mujer, es posible sobreponerse al dolor. Poner fin a una situación que nos produce tanto sufrimiento. Un buen punto de partida para evaluar esos asuntos es comprender que nadie puede construir su propia felicidad a costa del sufrimiento ajeno. Aun cuando existan hijos. Lo ideal para ellos, quien puede desconocerlo, es que los padres se amen y tengan una buena convivencia. Pero, cuando esto no es posible, y se terminan divorciando, esta decisión no significa que los hijos tendrán una vida infeliz. Son muchos los casos en que esos niños se convierten en excelentes adultos, precisamente, por la adversidad que pasaron en aquellos momentos críticos. ¿Existe una receta para evitar el divorcio? Obviamente no.
Sin embargo, el Budismo de Nichiren Daishonin señala que el verdadero amor sólo es posible entre personas que tienen madurez y autonomía, entre personas independientes. Por eso, es tan importante el desarrollo de uno mismo. Lograrlo implica realizar un cambio interior, vencer la debilidad íntima, construir una firme y sólida identidad. La felicidad no es algo que pueda darnos otra persona o una relación de pareja. No es un estado de vida que el ser querido pueda otorgarnos, aunque lo desee. Es uno quien debe cultivar la capacidad de ser feliz, en forma autónoma y libre. Para eso, el único camino está en desarrollarnos como seres humanos, desplegando al máximo nuestro potencial interior. Nadie podrá habitar una casa que se construyó sin cimientos.
El amor verdadero no vuelve dependientes a las personas. Sólo es posible entre dos seres humanos fuertes, seguros de su individualidad. Quien posee un corazón egoísta y una visión superficial de la vida sólo podrá construir relaciones superficiales. Si queremos experimentar el amor verdadero, no es necesario someterse a lo que el otro desea que hagamos o fingir ser alguien que no somos. Al referirse a su propia experiencia de pareja, Daisaku Ikeda expresó: “¿Cuán hermosa será la canción que resulte de la unión entre dos compañeros de vida?
Me preguntan cuáles son los principales ingredientes de una convivencia profunda y armoniosa. Pues, si me remito a mi experiencia de vida, las dos cosas más importantes son: el agradecimiento y la existencia de un objetivo en común”. Antoine de Saint Exúpery, el autor de “El Principito”, solía decir: “El amor no consiste en dos personas que se miran una a la otra, sino en dos personas que miran juntas en la misma dirección”. Divorcio, en ese sentido, sería la decisión a la que se arriba luego de comprender que ya no es posible mirar en la misma dirección.
¿Hasta que la muerte nos separe?
La sombra del divorcio Las estadísticas dicen que es uno de los dolores más difíciles de sobrellevar y que, por la crisis, hay muchas separaciones que se posponen. A quince años de aprobada la ley del divorcio, una mirada que rescata las esperanzas que pueden renacer de las cenizas
Hace quince años, en nuestro país se sancionó la nueva ley de matrimonio, que incorporó la figura del divorcio. Si bien, en un principio, se produjo un aluvión de solicitudes para divorciarse, hoy cada vez son menos las presentaciones. Un artículo para reflexionar sobre las esperanzas que renacen de las cenizas que produce la separación.
Dice el diccionario: “Divorcio: Es la ruptura del vínculo conyugal con carácter voluntario por uno o ambos cónyuges. Es separar, apartar personas que vivían en estrecha relación, o cosas que estaban o debían estar juntas”. La que ofrece el diccionario es una aproximación básica a esta cuestión. Pero hay otras posibles. Divorcio es dolor y es esperanza. Es angustia y también alivio. Es el fin de una historia de dos, y es también un nuevo comienzo. Hay tantas historias y casos de divorcios cómo cantidad de personas. Parejas jóvenes, de mediana edad o mayores, con o sin hijos. Historias de caracteres incompatibles, violencia, infidelidad. Vidas que toman caminos paralelos, donde ya no es posible construir un proyecto en común. No es posible juzgar si alguno de los casos es más doloroso que otro.
Las investigaciones en el campo de las ciencias sociales y de la psicología coinciden: junto con la muerte de los seres queridos, el divorcio es uno de los momentos de la vida más dolorosos de enfrentar. En nuestro país, la sanción de la nueva ley de matrimonio, que incorporó la figura del divorcio vincular, marcó un antes y un después para la sociedad argentina. Fue en 1987, durante la presidencia del radical Raúl Alfonsín. Tan sólo hace quince años. En esos días, en el país había 1.500.000 separados. Y la Argentina era uno de los siete países del mundo donde no era posible divorciarse. La discusión sobre el divorcio comenzó al término de la última dictadura militar. Pero la democracia necesitó tomarse cuatro años para su aprobación en el Congreso. Un año después de su sanción, en 1988, hubo un aluvión de solicitudes de divorcio en la Capital Federal: 18.112. Después, los números bajaron. En los 90, hubo un promedio de 6.300 divorcios por año. Mientras que, desde 2000, el promedio anual descendió a 5.700. En 2001, fueron 5.447. Diez años antes, 7.876. Estos registros señalan que, cada vez hay menos divorcios en el país. Y las encuestas revelan las situaciones que retrasan muy frecuentemente este tipo de decisiones. Por ejemplo, la crisis económica es uno de los factores por los que actualmente se postergan casamientos y disoluciones de matrimonios. Para muchos argentinos, las cuentas no cierran cuando hay que hacer frente a los gastos de dos casas. Ante la incertidumbre y la inseguridad económica y social, hay matrimonios que eligen continuar con la convivencia, aunque la pasen verdaderamente mal juntos.
Es muy frecuente relacionar el divorcio con el fracaso. Porque un proyecto de a dos no funcionó, porque se acabó el amor, porque se esfumó un sueño, porque ganó la infelicidad y el sufrimiento sobre la armonía y el bienestar. En un primer momento, al evaluar la decisión de un divorcio, a los hombres y a las mujeres no les resulta una tarea sencilla procesar el dolor que pareciera inundar la vida por entero. Y no les resulta una tarea sencilla tampoco sobreponerse al sufrimiento, y considerar a esa etapa que se termina y a esa otra que comienza, como una nueva oportunidad para seguir luchando por lograr la felicidad.
Hacer una apología del divorcio sería lo mismo que salir a defender uno de los tantos sufrimientos que, a veces, deben atravesar los seres humanos. No se trata de eso. Sino de luchar por comprender que lo más importante en la vida es el logro de la verdadera felicidad: ya sea que alguien se case o no, que tenga hijos o no, que se divorcie o no. Decidir divorciarse es una cuestión de libre albedrío. El presidente de la SGI, Daisaku Ikeda, señaló sobre esta cuestión: “Nadie tiene derecho a decirle a alguien que se divorcie o que no se separe. [...] También hay personas que, luego de divorciarse, vuelven a formar un nuevo matrimonio y alcanzan una felicidad inimaginable”.
El divorcio suele ser visto como un peligro de desintegración familiar, pero también puede ser una oportunidad para crecer, si la crisis se resuelve, ya que como toda crisis, al resolverse, se pasa a otra etapa de cambio. Frente al fin de un vínculo tan profundo, como lo es el matrimonio entre un hombre y una mujer, es posible sobreponerse al dolor. Poner fin a una situación que nos produce tanto sufrimiento. Un buen punto de partida para evaluar esos asuntos es comprender que nadie puede construir su propia felicidad a costa del sufrimiento ajeno. Aun cuando existan hijos. Lo ideal para ellos, quien puede desconocerlo, es que los padres se amen y tengan una buena convivencia. Pero, cuando esto no es posible, y se terminan divorciando, esta decisión no significa que los hijos tendrán una vida infeliz. Son muchos los casos en que esos niños se convierten en excelentes adultos, precisamente, por la adversidad que pasaron en aquellos momentos críticos. ¿Existe una receta para evitar el divorcio? Obviamente no.
Sin embargo, el Budismo de Nichiren Daishonin señala que el verdadero amor sólo es posible entre personas que tienen madurez y autonomía, entre personas independientes. Por eso, es tan importante el desarrollo de uno mismo. Lograrlo implica realizar un cambio interior, vencer la debilidad íntima, construir una firme y sólida identidad. La felicidad no es algo que pueda darnos otra persona o una relación de pareja. No es un estado de vida que el ser querido pueda otorgarnos, aunque lo desee. Es uno quien debe cultivar la capacidad de ser feliz, en forma autónoma y libre. Para eso, el único camino está en desarrollarnos como seres humanos, desplegando al máximo nuestro potencial interior. Nadie podrá habitar una casa que se construyó sin cimientos.
El amor verdadero no vuelve dependientes a las personas. Sólo es posible entre dos seres humanos fuertes, seguros de su individualidad. Quien posee un corazón egoísta y una visión superficial de la vida sólo podrá construir relaciones superficiales. Si queremos experimentar el amor verdadero, no es necesario someterse a lo que el otro desea que hagamos o fingir ser alguien que no somos. Al referirse a su propia experiencia de pareja, Daisaku Ikeda expresó: “¿Cuán hermosa será la canción que resulte de la unión entre dos compañeros de vida?
Me preguntan cuáles son los principales ingredientes de una convivencia profunda y armoniosa. Pues, si me remito a mi experiencia de vida, las dos cosas más importantes son: el agradecimiento y la existencia de un objetivo en común”. Antoine de Saint Exúpery, el autor de “El Principito”, solía decir: “El amor no consiste en dos personas que se miran una a la otra, sino en dos personas que miran juntas en la misma dirección”. Divorcio, en ese sentido, sería la decisión a la que se arriba luego de comprender que ya no es posible mirar en la misma dirección.
La Oracion Budista
(Traducido de Buddhism in Daily Life, SGI Quarterly No. 23, Enero 2001)
La oración es medular en la práctica del Budismo de Nichiren. Los miembros de la SGI narran a menudo experiencias acerca de "ofrecer una oración seria," o estar "orando desde el fondo del corazón." Ellos suelen decir también, que sus oraciones han sido "contestadas". ¿Qué significan tales afirmaciones?
En el Diccionario Internacional Webster se define a la oración como "un acercamiento solemne y humilde a la Divinidad en palabra o pensamiento el cual normalmente involucra alguna petición, solicitud, confesión, alabanza o acción de gratitud." ¿En qué forma es acorde la noción budista con esta definición y en qué difiere de ella?
La oración parece ser una actividad humana universal. Existe evidencia que sugiere que los humanos se han dedicado a alguna forma de "oración" desde los días más tempranos de nuestra especie. En cuanto los humanos desarrollaran una conciencia de su relativa impotencia ante las fuerzas de la naturaleza, la precariedad de su existencia y su propia mortalidad, sin duda comenzaron a dar expresividad a sus intensos sentimientos de ruego, alabanza o muestras de gratitud.
El Presidente de la SGI, Daisaku Ikeda, ha escrito que la religión se desarrolló a partir de la oración; que el sentimiento y el acto de orar, anteceden a las formas que las diferentes tradiciones religiosas han dado subsecuentemente a esta conducta humana primordial. Asimismo, la oración budista puede concebirse como una expresión de estos mismos sentimientos de anhelo, compromiso y agradecimiento; sin embargo, se caracteriza por el hecho de que el Budismo ubica a lo divino dentro de la vida del individuo practicante. El propósito de la oración budista es despertar las aptitudes innatas de fortaleza, valor y sabiduría que llevamos dentro, en lugar de implorar a fuerzas externas.
Como en muchas otras prácticas espirituales del oriente, en el budismo también se enfatiza una forma específica de oración. Para los practicantes del Budismo de Nichiren, la oración consiste en la recitación de algunas partes del Sutra del Loto y la invocación repetida de la frase "Nam-myojo-rengue-kyo", el nombre de la ley mística que yace dentro de toda vida, derivado por Nichiren del título del Sutra del Loto. El hecho de que el canto o invocación sea entonado en voz alta, se debe a que la oración en el Budismo de Nichiren no es meramente una meditación volcada hacia el interior, sino, más bien, una acción para manifestar las cualidades internas, llevándolas a la realidad del mundo.
Los miembros de SGI dirigen su oración al Gohonzon u objeto de devoción. Éste es un mandala, una representación simbólica del estado ideal de Budeidad, o iluminación, en que todas las tendencias e impulsos de la vida --desde los más bajos hasta los más nobles-- funcionan en armonía y se canalizan hacia la felicidad y la creatividad. El Gohonzon no es un "ídolo" o un "dios" a quien se deba implorar o con quien haya que congraciarse; es un medio para la reflexión y un catalizador para la transformación interior.
A los miembros de SGI se les exhorta a que sus oraciones sean específicas, concretas y enfocadas en los problemas que confrontan en la vida real, así como en sus aspiraciones y preocupaciones. El Budismo de Nichiren enfatiza la inseparabilidad de "los deseos mundanos" y la iluminación. Nichiren estableció que al hacer arder la "leña" de nuestros deseos --a través de la acción de la oración-- somos capaces de extraer la flama de una energía renovada y la luz de nuestra sabiduría interior. La oración budista es el proceso mediante el cual nuestros sufrimientos e intensos deseos son transformados en compasión y sabiduría. Este proceso implica inevitablemente una auto reflexión e incluso, en ocasiones, la confrontación dolorosa con nuestras propias tendencias destructivas profundamente arraigadas. Nichiren dijo: "Su dominio de las enseñanzas budistas no lo relevará en lo más mínimo de los sufrimientos mortales a menos que usted perciba la naturaleza de su propia vida."
También se exhorta a los miembros de la SGI a que consideren la oración como parte integral de las acciones y el comportamiento en la vida diaria. La oración genuina es la que se acompaña de la acción y logra afectar nuestra vida. Para tener éxito en la vida necesitamos determinación y oración, esfuerzo e ingenio.
Fundamentalmente, la oración es el proceso de hacer que surja el estado supremo de vida al que nos referimos como nuestra "naturaleza de Buda." La naturaleza de Buda es el potencial que poseen por igual todas las personas, es la fuerza de vida fundamental y compasiva inherente al cosmos. La oración es el proceso de reintegrar la vida individual (el ego inferior, con todos sus impulsos y deseos) al ritmo del cosmos viviente (el ego superior). Al hacer esto, liberamos el manantial original de nuestra vida el cual está dotado de auto conocimiento, sabiduría, vitalidad y perseverancia. Como en la filosofía budista no existe separación entre el mundo interno de los seres humanos y su medio ambiente, los cambios que ocurren en nuestra vida interior se reflejan en nuestras circunstancias externas. La experiencia de tener "contestadas" nuestras oraciones, es el resultado manifiesto de este proceso.
Daisaku Ikeda ha escrito que el epítome de la oración es, de hecho, un voto: un voto para contribuir a la felicidad de los demás y al desarrollo de la sociedad humana. Es este voto y el compromiso para actuar en consecuencia, lo que más profundamente armoniza nuestras vidas con la extensa vida del universo y pone de manifiesto nuestro "ego" más noble y elevado.
La oración es medular en la práctica del Budismo de Nichiren. Los miembros de la SGI narran a menudo experiencias acerca de "ofrecer una oración seria," o estar "orando desde el fondo del corazón." Ellos suelen decir también, que sus oraciones han sido "contestadas". ¿Qué significan tales afirmaciones?
En el Diccionario Internacional Webster se define a la oración como "un acercamiento solemne y humilde a la Divinidad en palabra o pensamiento el cual normalmente involucra alguna petición, solicitud, confesión, alabanza o acción de gratitud." ¿En qué forma es acorde la noción budista con esta definición y en qué difiere de ella?
La oración parece ser una actividad humana universal. Existe evidencia que sugiere que los humanos se han dedicado a alguna forma de "oración" desde los días más tempranos de nuestra especie. En cuanto los humanos desarrollaran una conciencia de su relativa impotencia ante las fuerzas de la naturaleza, la precariedad de su existencia y su propia mortalidad, sin duda comenzaron a dar expresividad a sus intensos sentimientos de ruego, alabanza o muestras de gratitud.
El Presidente de la SGI, Daisaku Ikeda, ha escrito que la religión se desarrolló a partir de la oración; que el sentimiento y el acto de orar, anteceden a las formas que las diferentes tradiciones religiosas han dado subsecuentemente a esta conducta humana primordial. Asimismo, la oración budista puede concebirse como una expresión de estos mismos sentimientos de anhelo, compromiso y agradecimiento; sin embargo, se caracteriza por el hecho de que el Budismo ubica a lo divino dentro de la vida del individuo practicante. El propósito de la oración budista es despertar las aptitudes innatas de fortaleza, valor y sabiduría que llevamos dentro, en lugar de implorar a fuerzas externas.
Como en muchas otras prácticas espirituales del oriente, en el budismo también se enfatiza una forma específica de oración. Para los practicantes del Budismo de Nichiren, la oración consiste en la recitación de algunas partes del Sutra del Loto y la invocación repetida de la frase "Nam-myojo-rengue-kyo", el nombre de la ley mística que yace dentro de toda vida, derivado por Nichiren del título del Sutra del Loto. El hecho de que el canto o invocación sea entonado en voz alta, se debe a que la oración en el Budismo de Nichiren no es meramente una meditación volcada hacia el interior, sino, más bien, una acción para manifestar las cualidades internas, llevándolas a la realidad del mundo.
Los miembros de SGI dirigen su oración al Gohonzon u objeto de devoción. Éste es un mandala, una representación simbólica del estado ideal de Budeidad, o iluminación, en que todas las tendencias e impulsos de la vida --desde los más bajos hasta los más nobles-- funcionan en armonía y se canalizan hacia la felicidad y la creatividad. El Gohonzon no es un "ídolo" o un "dios" a quien se deba implorar o con quien haya que congraciarse; es un medio para la reflexión y un catalizador para la transformación interior.
A los miembros de SGI se les exhorta a que sus oraciones sean específicas, concretas y enfocadas en los problemas que confrontan en la vida real, así como en sus aspiraciones y preocupaciones. El Budismo de Nichiren enfatiza la inseparabilidad de "los deseos mundanos" y la iluminación. Nichiren estableció que al hacer arder la "leña" de nuestros deseos --a través de la acción de la oración-- somos capaces de extraer la flama de una energía renovada y la luz de nuestra sabiduría interior. La oración budista es el proceso mediante el cual nuestros sufrimientos e intensos deseos son transformados en compasión y sabiduría. Este proceso implica inevitablemente una auto reflexión e incluso, en ocasiones, la confrontación dolorosa con nuestras propias tendencias destructivas profundamente arraigadas. Nichiren dijo: "Su dominio de las enseñanzas budistas no lo relevará en lo más mínimo de los sufrimientos mortales a menos que usted perciba la naturaleza de su propia vida."
También se exhorta a los miembros de la SGI a que consideren la oración como parte integral de las acciones y el comportamiento en la vida diaria. La oración genuina es la que se acompaña de la acción y logra afectar nuestra vida. Para tener éxito en la vida necesitamos determinación y oración, esfuerzo e ingenio.
Fundamentalmente, la oración es el proceso de hacer que surja el estado supremo de vida al que nos referimos como nuestra "naturaleza de Buda." La naturaleza de Buda es el potencial que poseen por igual todas las personas, es la fuerza de vida fundamental y compasiva inherente al cosmos. La oración es el proceso de reintegrar la vida individual (el ego inferior, con todos sus impulsos y deseos) al ritmo del cosmos viviente (el ego superior). Al hacer esto, liberamos el manantial original de nuestra vida el cual está dotado de auto conocimiento, sabiduría, vitalidad y perseverancia. Como en la filosofía budista no existe separación entre el mundo interno de los seres humanos y su medio ambiente, los cambios que ocurren en nuestra vida interior se reflejan en nuestras circunstancias externas. La experiencia de tener "contestadas" nuestras oraciones, es el resultado manifiesto de este proceso.
Daisaku Ikeda ha escrito que el epítome de la oración es, de hecho, un voto: un voto para contribuir a la felicidad de los demás y al desarrollo de la sociedad humana. Es este voto y el compromiso para actuar en consecuencia, lo que más profundamente armoniza nuestras vidas con la extensa vida del universo y pone de manifiesto nuestro "ego" más noble y elevado.
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